Weil Simone - La Gravedad Y La Gracia

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INTRODUCCIÓN .............................................................................................................................................................6LA GRAVEDAD Y LA GRACIA...................................................................................................................................32

LA GRAVEDAD Y LA GRACIA....................................................................................................32VACÍO Y COMPENSACIÓN........................................................................................................34ACEPTAR EL VACIO ...............................................................................................................36DESAPEGO ...........................................................................................................................37LA IMAGINACIÓN COLMADORA................................................................................................39RENUNCIA AL TIEMPO ...........................................................................................................41DESEAR SIN OBJETO .............................................................................................................42EL YO ..................................................................................................................................44DESCREACIÓN.......................................................................................................................47DESAPARICIÓN .....................................................................................................................51LA NECESIDAD Y LA OBEDIENCIA ............................................................................................53ILUSIONES ...........................................................................................................................57EL AMOR ..............................................................................................................................62EL MAL ................................................................................................................................65LA DESGRACIA .....................................................................................................................70LA VIOLENCIA ......................................................................................................................73LA CRUZ ..............................................................................................................................74BALANZA Y PALANCA .............................................................................................................77LO IMPOSIBLE ......................................................................................................................79CONTRADICCIÓN ..................................................................................................................81LA DISTANCIA ENTRE LO NECESARIO Y LO BUENO.....................................................................84AZAR ..................................................................................................................................85AQUÉL AL QUE HAY QUE AMAR ESTÁ AUSENTE .........................................................................86EL ATEÍSMO PURIFICADOR .....................................................................................................88LA ATENCIÓN Y LA VOLUNTAD ................................................................................................89ADIESTRAMIENTO .................................................................................................................92LA INTELIGENCIA Y LA GRACIA................................................................................................94LECTURAS............................................................................................................................97EL ANILLO DE GIGES..............................................................................................................99EL SENTIDO DEL UNIVERSO..................................................................................................101METAXU..............................................................................................................................104BELLEZA ............................................................................................................................106ÁLGEBRA ...........................................................................................................................108LA CARTA SOCIAL ...............................................................................................................109EL GRAN ANIMAL.................................................................................................................111ISRAEL ..............................................................................................................................114LA ARMONÍA SOCIAL ...........................................................................................................116MÍSTICA DEL TRABAJO ........................................................................................................120

Simone Weil

Nació en París en 1909, y murió 34 años más tarde en Ashford, cerca de Londres. Su padre,Bernard Weil, un médico de origen judío alsaciano, había sido movilizado durante la PrimeraGuerra Mundial, y trasladado a Neufchâteau, Menton y Mayenne, lugares a los que le habíanseguido su mujer, Selma, una judía de origen galiziano, y sus dos hijos, André y Simone. Allí tuvo ocasión Simone Weil de conocer los horrores de una de las guerras más cruentas de lahistoria y pudo dirigir su pensamiento por primera vez hacia la miseria humana.En 1925 ingresó en el Lycée Henri-IV para cursar sus estudios de Preparatorio, estudiandofilosofía con Alain.Sin militar en partido alguno, pero sin abandonar nunca el ámbito de la izquierda, Simone Weilse afilia al movimiento pacifista de la Liga de los Derechos Humanos, y da clases enorganizaciones obreras de París, Le Puy, Auxerre y Roanne, sus primeros destinos comoprofesora de filosofía. Todos sus artículos de este tiempo de finales de los años 20 y comienzosde los 30, recogidos en diversas revistas casi todas ellas de origen sindicalista, reflejan supropósito de definir las «condiciones de una cultura obrera» a partir del reconocimiento de quecada etapa de la historia humana ha asistido a la «dominación de los que saben manejar laspalabras sobre los que saben manejar las cosas».A fin de 1934 abandona su vida docente para llevar una existencia obrera trabajando endiversas fábricas; participa brevemente en la Guerra Civil española, en la «Columna Durruti»,reincorporándose después a su labor docente hasta que el agravamiento de una enfermedadcrónica le obliga a abandonarla.Horas antes de la entrada de las tropas alemanas en París, abandona la ciudad, instalándosefinalmente en Marsella y publicando en la prestigiosa revista

Cahiers du Sud.

En Marsellaescribiría el grueso de sus

Cahiers,

todos los textos de

A la espera de Dios

(publicado por estaEditorial), la mayor parte de las

Intuiciones precristianas,

buena parte de

La fuente griega y dePensamientos desordenados.

Con intención de volver a la Francia ocupada para integrarse enla Resistencia, viaja de Casablanca a Nueva York. Finalmente, a mediados de 1942, llega aLondres, siendo destinada a tareas burocráticas por los servicios de la Francia Libre. Susolidaridad con los franceses de la zona ocupada le lleva a negarse a comer más de lo queellos comían; esta anorexia voluntaria agrava una recién diagnosticada tuberculosis, y muereel 24 de agosto de 1943.Desde 1934 hasta su muerte, Simone Weil acostumbró a apuntar en sus

Cahiers

ideas yreflexiones que serían núcleo de sus numerosos ensayos.

La gravedad y la gracia

es unaantología de estos escritos: textos desnudos y carentes de ardides que traducen unaexperiencia interior de una autenticidad y exigencia poco comunes.Simone Weil es la mayor pensadora del amor y la desgracia de nuestro siglo. En supensamiento, luz y gravedad son los dos imperios que rigen la realidad del hombre; pero, yaque toda desgracia del hombre no es sino el efecto del despliegue de una fuerza, apareceninseparablemente enlazados dos conceptos capitales en la filosofía weiliana: desgracia yfuerza. A lo largo de su breve existencia, Simone Weil trató de desentrañar el grado y losmodos de la participación de la gracia divina en el mundo, así como el punto de intersección dela misma con las leyes que lo dominan. Toda su vida anduvo buscando ese momento delencuentro entre la perfección divina y la desgracia de los hombres. La gracia, si bien no puedeevitar los efectos de la «gravedad» y la fuerza, sí logra que esa subordinación a la aplastantenecesidad, a la pura impotencia, no corrompa el alma.Además, para Weil el verdadero objeto de la ciencia debería ser el Bien, como lo fue en laciencia antigua, y no el poder, la eficiencia o la utilidad de la ciencia moderna, que se convierteasí en un instrumento más al servicio de la opresión humana. Dado que todo conocimiento dela verdad pasa por la experiencia de la desgracia, cualquier acercamiento al misterio del Bien yde la Belleza deberá contemplar el no perderle la cara al sufrimiento ya la desgracia allí dondeacaezcan.

INTRODUCCIÓN

–Carlos Ortega–1. LA FIRMEZA DE UN NUDOEl 30 de agosto de 1943 era enterrada en tierra de nadie, en una zona intermedia entre laparte católica y la parte judía del New Cemetery o Cementerio de Extranjeros de la localidadinglesa de Ashford, en Kent, Simone Weil. Entre las siete personas que acompañaban suféretro no se encontraba ningún sacerdote que pudiera rezar un responso en la hora de sudespedida. Este hecho, que no tiene por qué resultar significativo para la comprensión de lavida de Simone Weil, como tampoco debe serlo para un lector de su obra, contrastafuertemente con algunas voces que hoy, cincuenta años después, piden su canonización porparte de la Iglesia católica

. Peticiones como éstas culminan en realidad un proceso quecomenzó unos años más tarde de la muerte de Simone Weil, con la publicación en 1947 y1949 de

A la espera de Dios

La gravedad y la gracia,

y que perseguía la rotación de su figura–en lo que tenía de vida ejemplar– en una órbita católica.No es reprochable, desde luego, el intento de las iglesias de atraerse modelos que, aunque dedifícil reducción á fórmulas edificantes, no desencajen en la doctrina y actúen como vanguardiao faro de los fieles más desconcertados ante las flojas, equívocas o tercas respuestas con quelas instituciones eclesiásticas tratan de deshacer los dilemas que plantea el curso de lahistoria. Ni tampoco lo es el espíritu renovador que alienta en semejantes ensayos. Peropasará por ingenuo quien, para el caso de Simone Weil, olvide que su canonización significaríano tanto dar validez a su pensamiento en el seno de la Iglesia, cuanto dar validez a la doctrinade la Iglesia en la influencia que su figura de pensadora originalísima pudiera tener en unfuturo.Por lo demás, nadie ignora el modo en que el interés eclesiástico puede hacer conjugar eldestino espiritual más radical con los axiomas más contrarios a ese destino. Baste recordar,por ejemplo, cómo fray Juan de la Cruz era perseguido en vida, y cómo lo fueron personasafines a él espiritualmente, como la madre Ana de Jesús treinta años después de muerto elsanto, por aquellos mismos que lo elogiaban

. En Simone Weil, la tensión que expresa su obra,tan paradójica como la del propio Juan de Yepes, y su existencia, de una radicalidad tal quedesemboca en una muerte voluntaria, deberían ser suficientes para disuadir a cualquierconfesión de apropiarse de su figura. Con claridad manifestó ella hallarse «al lado de todas lascosas que no tienen cabida en la Iglesia»

, lo que equivale a afirmar que su verdad, la queencontró en el fondo de todo desamparo y de toda desgracia, no es accesible a aquellainstitución.Un olfato tan inquisitivo como el de Charles Moeller adivinó ya en los años cincuenta qué pococonciliable resultaba la filosofía religiosa de Simone Weil con el orden doctrinal del catolicismo.La condena de Moeller no se hacía, sin embargo, sin vencer cierta resistencia sentimental,pues él admiraba la vida de esta «mártir de la caridad» –como él la llamó–, y creía en susdones místicos. Pero no quedaba otro remedio que denunciar la herejía de su sistema, al queconsideraba «una de las mayores tentaciones de nuestro siglo»

, y apuntó a su pensamiento

Cf. J. I. González Faus, «¿Será posible que haya existido una mujer así?», en

Cuatro Semanas,

núm. 7, agosto de1993: «Sería magnífico que la iglesia canonizara a Simone Weil. Precisamente como acto de "catolicidad” y porque lamisma iglesia enseña que no existe otra santidad que el amor».

Cf. J. Baruzi,

San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística,

Junta de Castilla y León, Valladolid, 1991,p. 239, y G. Brenan,

San Juan de la Cruz,

trad. J. Reig, Laia, Barcelona, 1974, pp. 105ss.

Attente de Dieu (AdD),

p. 46. Utilizaré las siglas que se indican en la Bibliografía,

infra,

p. 47-48 para referirme a lasobras de Simone Weil.Además, citaré por la sigla SP la biografía de Simone Pétrement,

La vie de Simone Weil,

2 vols., Fayard, París, 1973.Otros textos de Simone Weil que queden fuera de este marco se mencionarán expresamente.

Ch. Moeller,

Literatura del siglo XX y cristianismo

, trad. García Yebra, Gredos, Madrid, 1970, vol. I, p 501.

sobre Dios y la creación –su teoría más poética, si cabe– como el núcleo en que residía el granerror, el cual contradecía gravemente los dogmas más sólidos del catolicismo.Para Simone Weil, glosando en esto un versículo de san Pablo (Flp 2,7), Dios se vacía en lacreación, y dota a sus criaturas de una

falsa divinidad

de la que éstas a su vez habrían devaciarse para que la creación tuviera por fin cumplimiento. En la estela de ese movimiento quedescriben el abandono y la restitución, la única forma de relacionarse justamente con Dios es«actuar como esclavo, mientras que se contempla con amor...»

.Moeller apreciaba una amalgama de doctrinas gnósticas, maniqueas y estoicas, junto a uncontagio de misticismo extremo, en los textos en que Simone Weil desarrolla su pensamientosobre Dios y la creación. Los síntomas aparecían descritos con nitidez en su estudio, y eldiagnóstico de heterodoxia (o aun de pura herejía) se avenía con sus argumentos. Luego, a lahora de señalar la causa de semejantes desviaciones, Moeller, con trazas de psicoanalistacircense, aseguraba que eran fruto de «la sexualidad reprimida de la autora», concluyendo que«si Simone Weil hubiera tenido hijos de su carne, jamás hubiera escrito lo que escribió»

.Este horrísono final (tan malsonante como decir que si el canónigo Moeller hubiera sido mujeryibutiana, «jamás hubiera escrito lo que escribió») no debería llamar a engaño sobre el aciertode la lectura de Moeller desde la perspectiva de la ortodoxia cristiana. Su reacción ante unmisticismo y un ateísmo en la fe que conmovían los cimientos de la cultura parroquial ysuperaban el dogmatismo de la Iglesia con un lenguaje desnudo era de esperar; igualmentepredecible su alabanza del modo de vida anticonvencional y heroico de Simone Weil. «Ella eramejor que sus doctrinas»

, pensaba Moeller, quien desde el principio reconocía «atacar a suobra, no a su persona»

. Otros creyentes católicos, como el filósofo Gabriel Marcel o lanovelista norteamericana Flannery O'Connor, se sumarían después a ese rechazo de los textosde Simone Weil y a la curiosidad, o a la intriga, ante su vida. Así se explica la suerte corridapor su obra (que ha tardado ocho lustros en llegar a España, por ejemplo), frente a la fortunade los sucesos de su biografía, de la que se han prodigado las versiones. Ignazio Silone yGeorges Bataille la hicieron protagonista de novelas (el primero, en la inacabada

Severina;

Bataille, en

Le bleu du ciel),

y Liliana Cavani escribió un guión para rodar una película quenunca se realizó.La filosofía de Simone Weil, que siempre quiso poner a prueba su pensamiento, una filosofíatan audaz como carente de ardides, corre, sin embargo, en paralelo al fatídico privilegio de suheroica vida. Por el contrario, escaso sería el interés por su experiencia sin el soporte delpensamiento que muchas veces la precede. En la defensa que trató de hacer Maurice Blanchotde la coherencia de este pensamiento por encima de sus contradicciones

, se sugería lafirmeza del nudo que dentro de la personalidad de Simone Weil enlazaba lo que podríallamarse la parte silenciosa de su alma con las decisiones externas que conformaron sudestino. Sin duda trampearía ese destino quien con testimonios de última hora u otros trabajosartesanos se propusiera ignorar la correspondencia entre vida y obra, entre pensamiento yacción en Simone Weil.No algo distinto de esa dialéctica rigurosa es lo que provocó que Simone Weil se mantuvierafuera de la Iglesia cuando en 1941, en Marsella, el dominico Joseph-Marie Perrin quisoinducirla al bautismo. Había más que mera honestidad intelectual en su gesto de impedirsecualquier acercamiento, ni siquiera formal, al catolicismo: «mi vocación me impone que mequede al margen de la Iglesia»

. Con la certeza de que el amor al prójimo o la belleza del

Cf.

infra.

Véase también CS, pp. 49 y 167.

Ch. Moeller,

op. cit.,

p. 331.

Ibid., p.297,

n. 5.

Ibid.,

«Introducción», p. 28.

M. Blanchot,

L'entretien infini,

Gallimard, París, 1966, pp. 153-179.

AdD,

p. 52. A Gustave Thibon le escribiría: «Por el momento, estaría más dispuesta a morir por la Iglesia -en el casode que se hiciera necesario morir por ella-, que a entrar en ella. Morir no obliga a nada..., no incluye ninguna mentira»(J.-M. Perrin y G. Thibon,

Simone Weil telle que nous l'allons connue,

La Colombe, París, 1952, p. 42).

mundo sustituían a la virtud que, según la doctrina de Roma, sólo se obtenía mediante lossacramentos, Simone Weil enumeró, diez meses antes de morir, los obstáculos –treinta ycuatro– que creía ver entre ella y el cristianismo

. Todos ellos remitían a una universalidadque la Iglesia no alcanzaba a cubrir, y revelaban la necesidad de una limpieza filosófica de susdogmas

.Naturalmente, nadie puede negar la legitimidad de una glosa cristiana de la filosofía de SimoneWeil; no es dudoso, asimismo, que muchas de sus verdades puedan ser útiles para loscristianos. Conviene, sin embargo, no entorpecer el impulso de la mayor pensadora del amor yde la desgracia de nuestro siglo con molinos que no resistirían el ímpetu ni la pureza de susaguas. En su breve existencia trató de desentrañar el grado y los modos de la participación dela gracia divina en el mundo, así como el punto de intersección de la misma con las leyes quelo dominan. Toda su vida anduvo buscando ese momento del encuentro entre la perfeccióndivina y la desgracia de los hombres. Y lo hizo libérrimamente, sensible sólo a los rumbos quele marcaban sus propias experiencias espirituales. Su nudo interior nunca se aflojó. Que nadielo desate ahora.2. UN ARTISTA DEL HAMBRESimone Weil es como el artista del hambre de Kafka, un personaje que despierta un súbitointerés no bien se conocen cuatro detalles de sus «capacidades», y al que luego se olvida porla avidez de nuevos espectáculos o porque el interés se muda en «repulsión hacia elespectáculo del hambre», mientras el artista adelgaza y adelgaza hasta lo insólito, hastaconfundirse y ser barrido con la paja de la jaula en la que se le exhibe. Los dos exhalan lamisma queja de que nadie vaya a recoger el legado de los secretos de su vocación.Pocos días antes de morir, Simone Weil se sentía frustrada viendo que nadie hacía caso de suspalabras, mientras procuraban a su persona toda suerte de cuidados. Lamentaba que alabaransu inteligencia, en lugar de interesarse verdaderamente por lo que la misma era capaz deproducir. Los elogios a su inteligencia no tenían otro objeto, según ella, que evitar respondersea la pregunta «¿dice o no la verdad?», para no tener que tratarla, en consecuencia, como auna loca

. Como el artista del hambre, consideraba inmerecidas las verdades que creíaposeer, y no dejaba de reprocharse que su propia mediocridad dictara en cierto modo eldestino de las mismas.

Si nadie se aviene a prestar atención a los pensamientos que, sin saber cómo, se han depositado en un sertan insuficiente como yo, quedarán enterrados conmigo. Y si, como pienso, contienen verdad, será unalástima. Yo soy perjudicial para ellos. El hecho de que se hayan encontrado en mí impide que se les presteatención. (...) Me resulta muy doloroso el temor de que los pensamientos que han descendido sobre míestén condenados a muerte por el contagio de mi miseria y de mi insuficiencia. Nunca leo sinestremecimiento la historia de la higuera seca. Me parece que es mi retrato. También en ella lanaturaleza era impotente, y, sin embargo, no por ello se la excusó

Siempre hubo en Simone Weil una conciencia de no tener derecho a nada de cuanto lesucedía. No tenía derecho a esas verdades como tampoco tenía derecho a vivir. En ella parecíano activarse el mecanismo de la razón y del instinto que fabrica argumentos para sustraerse alpeligro, al dolor o a la muerte. Por ello vivió desviviéndose, y murió de dejarse morir como losantiguos filósofos estoicos. Todavía para Susan Sontag

era una existencia así la que en unmomento hizo llamativa para la cultura contemporánea su doctrina, olvidando lo que

Antes de salir de Nueva York para Londres, en 1942, Simone Weil remite al padre Couturier, un sacerdote que lehabía presentado Jacques Maritain, la larga carta que luego, en 1951, Albert Camus publicó en la colección «Espoir»,

LR.

Es en este texto donde Weil expone la larga lista de diferencias con la religión cristiana.

Cf. aquí mismo,

infra,

p. 166.

EdL,

p. 256. Cf.

SP,

II, pp. 512-513, y G. Fiori,

Simone Weil. Une femme absolue,

Félin, París, 1987, pp. 165ss.

AdD,

p. 62. La referencia de la historia de la higuera seca es Mt, 21,18-22 y Mc, 11, 12-14.

S. Sontag,

Contra la interpretación,

trad. H. Vázquez Rial, Seix Barral, Barcelona, 1984, pp. 65-67.

Kierkegaard había dicho de Sócrates: que también la vida, como su enseñanza, «le había sidoasignada..., y en la medida en que se la hubo de procurar por sí solo, no pudo por menos queentrar en contacto con las fatigas y el dolor»

.Nació Simone Adolphine Weil en París en 1909, y murió treinta y cuatro años más tarde enAshford, cerca de Londres.

Strange suicide,

titulaba el periódico local que anunciaba su muertebajo el subtítulo de

Refused to eat

(«se negó a comer»), como si diera noticia de la defuncióndel artista del hambre kafkiano. Su corta vida tuvo, sin embargo, el esplendor de lo quepermanece incandescente, la intensidad de lo que asciende.Como alguien ha recordado recientemente

, sufrió por todos los sufrimientos del mundo ycombatió todas las injusticias de la tierra. Esa actitud sacrificial se manifestó en ella desdemuy temprano como una secuela lógica de su amor a la belleza del mundo, un mundo en elque, como muy pronto comprobaría, reinaba la desgracia. Su padre, Bernard Weil, un médicode origen judío alsaciano, había sido movilizado en la Primera Guerra Mundial, y trasladado aNeufchâteau, Menton y Mayenne, lugares a los que le habían seguido su mujer, Selma, una judía de origen galiziano, y sus dos hijos, André y Simone. Allí tuvo ocasión de conocer lapequeña Simone los horrores de una de las guerras más cruentas de la historia, y pudo, con elincipiente uso de su razón, dirigir su pensamiento por primera vez hacia la miseria humana.Desde entonces, la desgracia fue para ella el gran enigma que ensombrece la vida de loshombres.Entre juegos pedantes, que consistían en recitar largas tiradas de versos de los trágicosfranceses y de poetas como Lamartine, enfermedades infantiles, primeros estudios muylibremente seguidos, y un obsesivo deseo de emular el genio escolar de su hermano André,tres años mayor que ella, fue formándose en Simone una conciencia social muy vigilante, queenseguida la inclinó del lado de los vencidos.A los once años seguía a los parados que se manifestaban por el boulevard Saint-Michel,donde vivía

, en un gesto que preludiaba sus preocupaciones políticas posteriores y sobre todosu voluntad de contacto con la clase de los trabajadores manuales.Años más tarde, en 1927, todavía comentaría a su amiga Simone Pétrement, que tomaba conella el Metro donde solían coincidir con algunos obreros: «No sólo me gustan por un espíritu de justicia. Me gustan naturalmente, los encuentro más guapos que los burgueses». Ya en esamisma época pensaba que «el hombre más perfecto, el más auténticamente humano, es elque al mismo tiempo es trabajador manual y pensador»

. Que el pensamiento y la acciónmarcharan unidos fue la forma que adoptó su moral, el criterio que definió su personalidad y elmóvil que orientó su obra.No es, pues, azarosa la primera elaboración firme de su pensamiento: un concepto de trabajoque, tal como lo expone desde sus primeros artículos

, trata de salvar la división entre trabajofísico y trabajo intelectual, sin desconocer que responden a esfuerzos de órdenes distintos.Todos los hombres deberían tener contacto con los dos tipos de trabajo, y los filósofos darían

16. S. Kierkegaard,

Temor y Temblor,

trad. S. Merchán, Tecnos, Madrid, 1987, p. 70.

Maurice Schumann, en

Die Schonheit, das Ungluck und die Liebe. Lebensstationen der Philosophin Simone Weil,

deBrigitta Ashoff, documental emitido en

Arte,

25 de agosto, 1993.

SP,

I, p. 50, y Anne Roche, «Introduction», en

OC,

11,2, p. 153. Otros, como Atthanasios Moulakis

(Simone Weil, diePolitike der Askese,

Klett/Cotta, Stutttgart, 1981, p. 23), no han visto en esos primeros gestos, sin embargo, otra cosaque «las travesuras propias de un adolescente».

SP,

I, pp. 105 y 109.

«De la perceptlon ou l'aventure de Protée» y «Du temps», publicados respectivamente en los

Libre Propos,

núm. 5,20 de mayo de 1929, y núm. 8, 20 de agosto de 1929. Véase OC, I, pp. 121-158.

Libre Propos,

que llevaba el subtítulode

Journal d’Alain,

era una revista de bolsillo que desde 1921 venían editando en Nimes Michel y Jeanne Alexandrepara que el filósofo Alain (seudónimo de Émile Chartier) dispusiera de un medio de expresión donde ir publicando sus

propos

o reflexiones en voz alta. A partir de 1927, la revista había entrado en una nueva etapa, con una periodicidadmensual; y se había abierto a otras colaboraciones, entro ellas las de algunos alumnos de Alain. Éste era el caso deSimone Weil. Los dos artículos mencionados fueron sus primeras publicaciones.

una muestra de su saber admitiendo que el trabajo manual está al ras de la contemplación yes un útil cierto para sentir y conocer verdaderamente el mundo.Contagiada por un poderoso bacilo espiritual muy activo en la época

, Simone fue unaadolescente pascaliana, cuando apenas había leído a Pascal. Aunque se hallaba lejos todavíade presentir siquiera sus posteriores experiencias religiosas, la cercanía del autor de los

Pensamientos

propició una tendencia a desatender todo aquello que consideraba superfluo, yen primer término su aspecto. Simone Pétrement trazaba su retrato en aquel tiempo:

Llevaba ropa de corte masculino, siempre el mismo modelo, una especie de traje a medida, conla falda bastante ancha y la chaqueta estrecha y larga, y los zapatos siempre planos. Nunca seponía sombrero, lo cual, en aquella época, era impropio de la burguesía. Todo ello componía unpersonaje singular que recordaba a

la intelligentsia

revolucionaria y que, por una u otra razón,tenía la capacidad de irritar a muchas personas, ya veces hasta de enfurecerlas

Le bleu du ciel,

Bataille empleaba términos parecidos para describirla unos años después:

Llevaba vestidos negros, mal cortados y sucios. Daba la impresión de no ver delante de sí, ycon frecuencia se tropezaba con las mesas al pasar. Sin sombrero, sus cabellos cortos, tiesos y mal peinados, semejaban alas de cuervo a ambos lados de su cara. Tenía una nariz grande de judía delgada en medio de una piel macilenta, que sobresalía de las alas por debajo de unasgafas de acero. Te desazonaba: hablaba lentamente con la serenidad de un espíritu ajeno atodo; la enfermedad, el cansancio, la desnudez o la muerte no contaban para ella... Ejercíacierta fascinación, tanto por su lucidez como por su pensamiento alucinado

Lo que podría haber pasado por una forma de expresar una rebelión, a Simone Weil se lecobraba al precio de un rechazo. El aislamiento es el destino de muchos seres singulares, peroen el caso de Simone Weil traducía su negativa a componendas con todo aquello que ladesviara de la búsqueda amorosa de la verdad que motivó toda su existencia. Por eso, almargen de su aspecto bohemio, aparecía como poseída por un fuego o locura: «la locura deamor que transforma todos los modos de acción y de pensamiento de un hombre, una vez quese ha adueñado de él»

. Inevitablemente, una pasión tan poderosa excluía la participación deotros: su amor fue, por tanto, un amor desolado.No parecía posible que alguien así pasara desapercibido. Pese a que la suya era una vocaciónde práctico anonimato que incorporaba la voluntad de perderse en la riada de la humanidadcomún, cuantos la conocieron o trataron creyeron hallarse siempre ante alguien «fuera de locomún». Nada extraña, pues, que cuando en 1925 ingresó en el Lycée Henri-IV para cursarsus estudios de Preparatorio, Alain, su profesor de filosofía, la llamara «La Marciana»

.Alain fue toda su vida un spinozista militante, un filósofo de la voluntad y del optimismo queno olvidaba destacar los valores de la obediencia y de la atención. En su personalidad tenazconvivían la confianza del campesino con la incertidumbre del pensador. Su encuentro conSimone Weil, una vez superada esa primera reserva al carácter vehemente a la par queingrávido de la joven alumna; supuso para ésta el contacto con unos temas

una parentelaespiritual que mantuvo de por vida. A la fecundidad del magisterio de Alain contribuyó tanto elacusado sentido de la realidad política de su discípula y su fe en el espíritu individual como, sinduda, la formación previa de la misma, educada, como su hermano André, en el agnosticismode sus padres y en el laicismo de la enseñanza publica francesa, lo que la situaba en la mejor

Lo digo porque Jean Paul Sartre (

Historia de una amistad. Merleau-Ponty vivo,

trad. E. y E. Estrabou, Nagelkop,Córdoba [Argentina], 1965, p. 8) apunta la misma actitud en el joven Merleau-Ponty, y es visible en la formación de otrospensadores contemporáneos suyos. (Merleau Ponty había nacido en 1908.)

SP,

I; p. 65.

G. Bataille,

Le bleu du ciel,

Jean-Jacques Pauvert, París, 1957, p. 38.

CS,

p; 293. 25.

SP,

I, p. 65.

disposición para la siembra de una doctrina como la de Alain, que requería la mayorindependencia de juicio y una gran apertura intelectual.Destacar la importancia de Alain en el desarrollo espiritual de Simone Weil se ha convertido enun lugar común de todos sus biógrafos. Alain la enseña a pensar desde la duda y ladescreencia y a servirse eficazmente de un lenguaje basado en el rigor

. Nadie, sin embargo,ha ido tan lejos como Simone Pétrement al indicar que la filosofía de Weil se construye sobrela de Alain y la prolonga

. En efecto, sorprende que los asuntos que la importaron siemprefueran los habituales en las clases de Alain, pero más aun que el tratamiento que recibían ensus deberes, los que periódicamente debía entregar a su profesor, anunciaran de modo tantransparente el pensamiento de su madurez. En uno de esos deberes de clase, que puedeconsiderarse como el primer texto de Simone Weil

, se prefiguran su vida y su obra enteras:la pureza como fidelidad a sí mismo; el acto bueno como acto imprevisible al que luego se lereconoce la justeza, como a la obra de arte; el heroísmo redentor como el grado más alto quepuede alcanzar la acción que no busca ningún provecho.El legado de Alain va más allá de los pilares en los que se asienta su filosofía: Platón ySpinoza, Descartes y Goethe, Kant y Balzac o Kipling, Leibniz y Moliere, Marco Aurelio yLucrecio. Le importan ingredientes tan esenciales del pensamiento weiliano como los conceptosde gratuidad, necesidad, o fe. A propósito de la gracia, considera que toda coincidencia entrenuestro deseo y la respuesta de las cosas es un favor de la naturaleza, una especie decumplimiento de un acuerdo secreto establecido entre ella y nosotros, por el cual acabamos«sintiendo que las cosas nos aman»; y añade: «El sentimiento religioso tal vez está hechoenteramente de esa confianza en el mundo»

. Por otro lado, y en una frase que por estilo eintención se diría escrita por Simone Weil, afirma que «cuando se cede sin precaución a lasnecesidades interiores, se desciende muy abajo»

. «Creer es agradable», dice Alain en otrosentido, para después rematar: «La creencia es esclavitud, guerra y miseria... La función depensar no se delega»

. Esta exaltación de la incredulidad está en la línea de Simone Weil derechazar las creencias supersticiosas que proporcionan consuelo, si bien su repudio serelaciona más con el uso del sufrimiento que determinadas creencias echarían a perder alendulzar los avatares de la existencia.Claro que el relieve que adquieren éstas y otras cuestiones también comunes, como el tiempo,el bien y el mal y la belleza, en el pensamiento de Simone Weil desborda el signo práctico delpensamiento de Alain, pero no cabe duda de que la primera sigue al otro más allá del enfoque,del mero punto de vista. Por decirlo gráficamente, es como si Alain hubiera hecho un croquisde un edificio en un papel, y Weil lo hubiera levantado, lo hubiera construido apuntando haciaarriba, hacia el cielo. El carácter moral de la filosofía de Alain se reviste en Simone Weil de unasustancia metafísica y mística.El paso por la École Normale Supérieur, la prestigiosa institución de la parisina rue d'Ulm, no laapartará de Alain, a cuyas clases seguirá asistiendo Simone Weil intermitentemente despuésde 1928. Es más, como una consecuencia del flanco político que la filosofía de Alain ofrecía yde sus propias inquietudes, Simone se vuelca en una intensa actividad. En sus

Mémoires d'une jeune fille rangée,

Simone de Beauvoir, que en aquella época coincide examinándose con ellaen la Soborna, la recuerda atravesando los corredores del viejo edificio universitario con un

Cf., entre otros, M.-M. Davy,

Simone Weil,

trad. D. Pérez, Fontanella, Barcelona, 1966, pp. 17-18; G. Fiori,

op. cit.,

p.28 ss.; Fr. Hetmann,

Tres mujeres,

trad. A. Dieterich, Alfaguara, Madrid, 1983, pp. 19-21. R. Coles

(Simone Weil.Biografía de una peregrina del siglo XX

, trad. G. Ventureira, Gedisa, Barcelona, 1989), por el contrario, lo pasa casicompletamente por alto.

SP,

I, pp. 71ss.

trata de un breve comentario a propósito del cuento de los seis cisnes de Grimm que está fechado en noviembrede 1925. Véase OC, I, pp. 57-59. (Hay traducción española: «El Cuento de los seis cisnes en Grimm», en

El signo del gorrión,

Valladolid, núm. 3, 1993.)

Alain,

Propos,

vol. I, Gallimard, París, 1956, p. 975.

Ibid.,

p. 1.265.

Ibid.,

pp. 1.014-1.015.

número de

Libre Propos

en un bolsillo y

L 'Humanité

debajo del brazo

. Sin militar en partidoalguno, pero sin abandonar nunca el ámbito de la izquierda, lo que le gana el apodo de «virgenroja», Simone se afilia al movimiento pacifista de la Liga de los Derechos Humanos, eimpulsada por el valor que atribuye a una cultura obrera da clases en una suerte deUniversidad popular en París, tarea que proseguirá en las Bolsas de Trabajo de Saint-Étienne yde Firminy durante los años de estancia en Le Puy y Roanne, explicando economía política agrupos de mineros y obreros. Todos sus artículos de este tiempo de finales de los años veintey principios de los treinta, recogidos en diversas revistas casi todas ellas de origen sindicalista,reflejan su propósito de definir las «condiciones de una cultura obrera» a partir delreconocimiento de que cada etapa de la historia humana ha asistido a «la dominación de losque saben manejar las palabras sobre los que saben manejar las cosas»

.No muy lejos de esa preocupación se halla la orientación dada al problema de la ciencia en sutesina para el Diploma de Estudios Superiores

. En medio de una aguda reflexión sobre lo quela ciencia moderna nacida de Descartes puede aportar a la igualdad ya la libertad humanas,Simone continúa asignando al trabajo físico un papel esencial en la percepción y en larepresentación de la realidad. Su teoría de la percepción se resume en la muy fértil imagen deque el cuerpo actúa para el entendimiento como el bastón de un ciego, que comunica elobstáculo advertido por su punta a la empuñadura que lo sostiene. El objeto de la ciencia,entonces, no es añadir nuevos conocimientos verdaderos al entendimiento, puesto que,sabiendo

por el cuerpo que el mundo es extenso,

lo sabemos todo, sino propiciar que elespíritu controle la zona de la imaginación que la percepción deja sin ocupar. Cuando en 1931 obtiene su cátedra de filosofía y es nombrada profesora en Le Puy, SimoneWeil está ya resuelta a rechazar una militancia política que nunca abrazó, y aceptar unamilitancia sindical en la creencia de que la clase obrera debía quedar unida mucho más por sufunción en la cadena productiva que por sus opiniones. Sus simpatías se dirigen hacia lasesferas del sindicalismo libertario, que giran en torno a las revistas

La Révolution prolétarienne

Le Cri du Peuple,

y cuya ética y tradición asume como propias. Ahora, Simone no irá detrásde las manifestaciones de parados, como hacía de niña, sino que las encabezará, como ocurreen diciembre de 1931 en Le Puy. Tampoco se inmutará ante las consecuencias académicas quesu actitud provoca. La amenaza de destitución de su puesto de docente no la aparta de sulucha junto a los obreros y parados de Le Puy, ni de su voluntad de imitar sus condiciones devida, que alcanza cotas de exageración hilarantes cuando, en el frío invierno del MacizoCentral, renuncia a calentarse porque piensa que los obreros no puede hacerlo. De propósito,es una novia de la pobreza que reserva para sí la cantidad correspondiente al subsidio de unparado y reparte el resto de su sueldo de profesora. El adoptar el rango del último ser de laciudad no es sólo un acto de comunión con la desgracia, sino que constituye además un modode engrandecimiento, tanto filosófico, porque deja franco el espacio a lo que san Juan de laCruz llamaba la «noche del sentido» (

Subida,

1, 13, 5-7 y 11-12), cuanto metafísico. Así puede decir en

La gravedad y la gracia:

«Sufrimiento: superioridad del hombre sobre Dios»

.Es en el terreno de la ideología donde se libran las primeras diferencias con el maestro Alain,cuya moderación choca con el anarquismo proudhoniano de su antigua discípula. No hay másque ver el artículo que en el mismo número de los

Libres Propos

dedica cada uno a la muertede Aristide Briand, el ministro socialista francés que en su última etapa había trabajado por laaproximación franco alemana y por el desarme general. Alain calificó de ridículo el encendidodesproposito de Simone Weil

, y ésta escribió a sus padres que no sabía bien cuál era másridículo, si el suyo o el de Alain

S. de Beauvoir,

Mémoires d'une jeune fille rangée,

Gallimard, París, 1958 (hay reedición reciente de la trad. españolade S. Bullrich: Círculo de Lectores, Barcelona, 1993, p. 288).

En marge du Comité d'Etudes» (1931),

OC,

II, 1, p. 69.

«Science et perception dans Descartes» (1929-30),

, I, pp. 159-221.

Cf.

infra,

p. 119.

Après la mort de Briand» (1932), OC, II, 1, pp. 90-91.

Ibid.,

p. 91 y n. 29. Véase asimismo Alain,

Propos,

vol. II, p. 545, quien afirma que «Briand fue el Político tal como loentiende Platón».

En el artículo sobre Briand asomaba desde luego el espíritu impulsivo y temerario de SimoneWeil, pero también su decepción por la acción de la izquierda tradicional europea (comunistasy socialdemócratas). En el verano de 1932, muy preocupada por la situación en Alemania yatraída por la proverbial fuerza de sus organizaciones obreras, Simone había decidido pasarunas semanas visitando Berlín y Hamburgo. A su vuelta, y una vez en Auxerre, su nuevodestino académico (donde la prensa la recibe como a una «activista moscovita»), escribe unaserie de artículos, publicados a lo largo del año escolar

, en los que con profética inteligenciaalerta sobre el alcance de la crisis alemana, destacando en ella la desunión entresocialdemócratas y comunistas. Replegados los unos sobre sus propios intereses, y ciegos antela historia los otros, no habían sabido sumar sus fuerzas contra el peligro del hitlerismoantirrevolucionario y demagogo. La KPD se había mostrado sorda a los llamamientos de la SPDpara formar un

frente único

de oposición al nazismo. El sectarismo comunista, muy desdeñosocon los socialdemócratas (a los que, no obstante, Simone Weil trata en ciertos momentos de«socialfascistas»), había colocado a Alemania a las puertas del infierno nazi.El horizonte político de Simone Weil desborda en realismo los límites asfixiantes delmovimiento revolucionario de la época. Pero si toma la iniciativa de revisar los principiosliberadores del marxismo, no es, ni mucho menos, porque prefiera una doctrina conservadorade la historia. De dicha iniciativa se sigue la elaboración de «uno de los mensajes sociales másimportantes de nuestro tiempo»

, que comienza con un laborioso artículo, «Perspectives.Allons-nous vers la révolution prolétarienne?», en el que Simone Weil advierte que algunosdogmas marxistas han operado a modo de costuras de la realidad

. A la vista del sistemasoviético, las formas de opresión son independientes del régimen legal de propiedad. A lasformas tradicionales de opresión está a punto de sustituirles en todos los sistemas una nueva:«la ejercida en nombre de la función»

por una casta burocrática surgida de una aberrantedivisión del trabajo. Simone Weil concluye con pesimismo que el poder de una clase sobre otratiene que ver con el predominio, dentro del entramado social, de una función (la defensa, eltransporte, la coordinación técnica, etc.), por lo que la sola esperanza que le queda alproletariado es la de llegar a comprender un día las causas de su derrota para poder aceptarladesde la resignación intelectual.Trotsky reaccionó con dureza a este artículo, al que tachó de «fórmula de liberalismo antiguoaderezada con una barata exaltación anarquista»

. A Simone Weil, más que indignarla, laspalabras del exiliado ruso la divirtieron, y ese mismo año de 1933, al volver en vacaciones deNavidad a París desde Roanne, donde había sido destinada para el curso 1933-34 a peticiónpropia, consiguió que sus padres cedieran una parte de su vivienda para que pudieracelebrarse una reunión de Trotsky con unos correligionarios suyos, lo cual le daría laoportunidad de hablar con él. La conversación entre ambos acerca de si Rusia era o no unEstado obrero fue subiendo de tono, hasta el punto de que Trotsky gritó en diversasocasiones

. Después de la reunión con sus compañeros, Trotsky, que no logró, a lo queparece, todos sus objetivos, declararía a los padres de Simone Weil: «Pueden ustedes decirque la Cuarta Internacional se ha constituido en su casa»

Entre otros, «Premieres impressions d'Allemagne» (1932),

, II, 1, pp. 116-117; «L'Alemagne en attente» (1932),

ibid.,

pp. 120-137; «La situation en Allemagne» (1933),

ibid.,

pp. 141-191; «Sur la situation en Allemagne»,

ibid.,

pp.207-212. Véase H. Abosch,

Simone Weil zur Einführung,

Junius, Hamburgo, 1990, sobre todo los capítulos«Deutschland-Analysen» y «Marx Kritik», en los que se pasa revista en profundidad a estos y otros artículos sobre elmarxismo.

M.-M. Davy,

op. cit.,

p. 165.

Aparecido en el núm. 158 de

La Révolution prolétarienne,

25 de agosto de 1933. Cf.

OC,

II, 1, pp. 261-281.

Ibid.,

p. 268.

«La Quatrieme Intemationale et l'URSS. La nature de classe

l'État soviétique» (1 de octubre de 1933), en Trotsky,

Oeuvres,

vol. 2, EDI, 1978, p. 258; citado por

SP,

I, p. 355. Véase asimismo

, II, 1, p. 405, n. 177 bis.

SP,

I, p. 386.

Ibid.

Con el mencionado artículo de «Perspectives» Simone Weil colocaba el bastidor de lo que ellamisma iba a considerar su «gran obra», «su legado», las

Réfléxions sur les causes de la libertéet de l'oppression sociale.

Escrito en un periodo de seis meses previo a su entrada a trabajaren una fábrica, y pensado originalmente como artículo destinado a

La Critique sociale,

quecerró antes siquiera de que lo hubiera comenzado, lo que propició que el proyecto madurarahasta alcanzar finalmente la dimensión de un ensayo de un centenar de páginas, este textoevidencia de entrada una pérdida total de fe en la revolución, que sólo sirve paca el heroísmoinútil de la clase obrera y acaba reproduciendo en su seno los defectos del régimen que derriba(burocracia, maquinismo, desprecio del individuo, separación del pensamiento y la acción,suplantación de los medios por los fines, etc.), y una cierta amargura por el fracaso del idealde la Ilustración que no había logrado quebrar el proceso de especialización en las tareashumanas en el cual reside en última instancia el germen de la desigualdad y la opresión. Lamanera propuesta por Simone Weil de superar el «miedo vertiginoso que produce la pérdidade contacto con la realidad»

, el desarraigo que domina la época merced a los sucesivoserrores de interpretación de los mecanismos que facilitan la explotación de unos hombres porotros, combina lo heurístico y lo utópico. Su fórmula parte de la superioridad del individuo, quepiensa, sobre la colectividad, que no tiene pensamiento, desplazando el eje del análisis a laorganización del trabajo. El pensamiento y la acción definen la libertad, mientras que son eldeseo y su satisfacción instrumentos para la esclavitud. Sólo el trabajo manual como factor deequilibrio entre el espíritu y la materia puede hacer consciente la vida, producir para el hombresu propia existencia natural, de manera que «la civilización más plenamente humana seráaquella que tenga al trabajo manual como centro, aquella en la que el trabajo manualconstituya el valor supremo»

. Simone Weil postula una sociedad de hombres iguales y librescuyas relaciones estarían soldadas por la amistad, la cual sustituiría en el terreno de las tareasa la amenaza una vez destruida la jerarquía actual.Alain recibió el manuscrito, que no llegaría a publicarse hasta 1955, con grandes elogios: «Sutrabajo es de primera magnitud», le escribió a Simone: «Estoy seguro de que trabajos de estetipo, en la forma que usted le da, tan suya, tan seria y rigurosa, armada de continuidad y conpeso, son los únicos que dejan abierto el futuro próximo y la verdadera Revolución»

. Tambiénpara Albert Camus la obra supone un hito de la filosofía de nuestro tiempo: «Desde Marx..., elpensamiento político y social no había producido en Occidente nada más penetrante yprofético»

. Y en los círculos del proletariado combativo se engrandece su figura: «Es el únicocerebro que ha tenido el movimiento obrero en muchos años»

, afirmó Boris Souvarine, elcrítico biógrafo de Stalin y director del «Círculo comunista democrático» del que formaronparte Bataille, Michel Leiris, Paul Bénichou y Raymond Queneau.Al final de su vida, en

L'Enracinement,

Simone completaría el cuadro otorgando al trabajofísico la mayor de las significaciones espirituales y colocándolo en el centro de todaorganización social que aspirara a la justicia

. Pero

por entonces necesitaba preservarse de laafrenta a la que estaban sujetos, a su juicio, los teóricos de la revolución, como era el uso deuna desgracia ajena, la de la condición de las clases más despreciadas, y conocer por sí mismael funcionamiento de la opresión, la experiencia del trabajo físico en una de sus expresionesmás descarnadas: la de la industria racionalizada de la época.

«Réflexions...»,

OC,

II, 2, p. 103. 46.

Ibid.,

pp. 89-90. Es muy exacto trazar, como hace Alessandro Dal Lago, («La ética de la debilidad. Simone Weil y elnihilismo», en G. Vattino y P. A. Rovatti [eds.],

El pensamiento débil,

trad. L. de Santiago, Cátedra, Madrid, 1988, pp.140-143), un paralelo entre algunas nociones de Max Weber en tomo a la idea de responsabilidad y esta parte delpensamiento de Weil. Ambos parecen reconocerse en un aserto de Bacon que Weil citaba en su texto: «El hombremanda sobre la naturaleza al obedecerla». No obstante, mientras en el Weber de

La ética protestante

el trabajoconduce a una

certitudo salutis

(II, 1), a un aval para la otra vida, en Simone Weil carece de finalidad, o no hay otra sinocumplir con la propia naturaleza. No existe recompensa en este caso.

En carta a Weil, 14 de enero de 1935. Cit. por

SP,

II, p. 29.

Cit. por M.-M. Davy,

op. cit.,

p. 102.

J. Rabaut, "Simone Weil anarchiste et chrétienne", en L

'Age nouveau,

núm. 61, mayo de 1951, p. 20. Cit. por G.Leroy, "Avant-Propos", en OC, II, 1, p. 32.

Cf. E, pp. 372-380.

Existe un antecedente temprano de esa necesidad según se desprende del primero de losnueve poemas que escribió a lo largo de su vida

. Con ecos de la poesía de Alfred de Vigny,Simone enfrenta el cuerpo hermoso y desocupado de una muchacha rica a los imperativos dela naturaleza ya la ceguera del destino, y reprocha con dureza la vaciedad existencial de las jóvenes de su clase. Aparecen ya la fábrica, el esfuerzo, la obediencia. El personaje de lamuchacha rica pasea esos paisajes como si hubiera caído en ellos: es obrera a la fuerza,prostituta a la fuerza, desgraciada a la fuerza. Pero a la muchacha rica todo eso no le parecensino cuentos, y sonríe «ajena a la suerte de tus hermanas miserables». En la estrofa final, lavoz del poema la desafía a que rompa la pantalla que la separa de la realidad y que «escondea los mortales ya Dios», y se exponga «desnuda a los vientos de un universo helado».La disposición a trabajar en una fábrica culmina, pues, un demorado proyecto, y coincide consu decisión de alejarse de toda práctica política. Cruza de ese modo un umbral que parte de laasunción de un fracaso, el de la teoría política, tal como se aprecia en las diferencias quemantuvo con Bataille en torno al concepto de revolución

, para adentrarse en un ámbitodonde otro fracaso acecha, una nueva derrota que no sólo se desprende de su debilidad físicay de su falta de habilidad corporal.Durante un periodo de nueve meses, Simone Weil, que en junio de 1934 había pedido un añode excedencia por razón de estudios, abandona su vida docente para llevar una existencia deobrera. Opta, en fin, por abrazar una peligrosa profesión, algo así como una profesión depureza, que en adelante combinará con su fuerte apego por lo concreto. Así, el 4 de diciembrede ese mismo año consigue su primer empleo como peón en la empresa Alsthom decomponentes eléctricos. Deja la casa de sus padres y se instala en una buhardilla de la mismacalle en que está sita la empresa. El trabajo a destajo y la inhumana organización de lafactoría le producen los primeros sufrimientos, y un mes después enferma. Recuperada de unaotitis, vuelve a Alsthom, donde continúa trabajando hasta el 4 de abril de 1935.He ahí sus primeros tratos con el agotamiento físico y el dolor, con el embotamientointelectual, con el hambre (pues renuncia a comer lo que no pueda pagarse con su salario, yéste es mínimo al principio), con el hastío, el asco o la sequedad producida por el tiempo alintroducirse en el cuerpo sometido al esfuerzo maquinal, con la humillación, en definitiva conlas cruces del obrero. Pero tal vez lo que más siente es que ese modo de organizar el trabajoexilia del hombre la facultad de pensar. Es cierto que el ejercicio de pensar dificulta la tareamanual sometida a un ritmo de productividad óptimo y la hace más lenta e ineficaz, como nolo es menos que eludiendo la reflexión sobre la propia condición y la inhumanidad del sistemaproductivo se evitan otros sufrimientos. En ese estado de cosas, advierte Simone Weil, trabajomanual y pensamiento se excluyen, y se dificulta mucho cualquier tentativa de encontrardesde dentro algo que fracture estas modernas formas de esclavitud industrial. Finalmente, sedeclara vencida:

El agotamiento acaba por hacerme olvidar las verdaderas razones de mi estancia en la fábrica, y me hacecasi invencible la tentación más fuerte de todas las que comporta esta vida: la de no pensar como único yexclusivo medio de no sufrir

¿Cuántas anotaciones como ésa debería haber hecho en su Diario, el llamado

Journal d'usine,

merced al cual conocemos su experiencia obrera día a día, antes de ceder en su propósito debuscar la llave de la liberación de los obreros en comunión con sus condiciones materiales devida? Parece que ninguna más. Sin embargo, una semana después, el 11 de abril, era

«A une jeune fille riche»,

pp. 13-15.

Bataille y Simone Weil se habían conocido en el «Circulo comunista democrático» de Souvarine. Simone había sidoinvitada por él a integrarse en el «Circulo», pero ella rehusó hacerlo, y acabó considerando a Bataille como «un obseso,un enfermo», en palabras de

SP,

I, p.424. Por su parte, Bataille dio de ella la imagen que ya había reproducido (cf.

supra,

p. 16) en

Le bleu du ciel.

Si algunos de los rasgos parece que son verdaderos, hay otros que resultan claramentedictados por la antipatía. En la novela, Simone aparece bajo el significativo nombre de Lazare con el que Bataille queríaseñalar lo que Simone evocaba: sencillamente, la muerte (cf.

Le bleu du ciel,

pp. 57-58). La polémica a que me refierose produce a raíz de la publicación de

La condition humaine,

de Malraux. En una reseña de esa novela,

Batailledesplegaba un concepto de la revolución como algo irracional que le era insoportable a Simone Weil.

«Journal d'usine»,

, II, 2, p. 192. 54.

contratada en unos talleres de fundición y, tras ser despedida de los mismos, conseguía denuevo trabajo en las factorías Renault como fresadora, y aún después de perder ese empleo,llegaría a solicitar otro, sin obtenerlo, en una fábrica de Rosieres. Fueron en total seis mesesde trabajo; en un momento de su

Journal d'usine,

mientras trabajaba en Renault, hacíabalance de su experiencia:

Se da uno cuenta de la propia importancia... (La pertenencia a) la clase de los que no cuentan ni contarán jamás

Sus anotaciones en el Diario, llenas de números sobre las piezas que ha de taladrar, laschapas que ha de cortar o los cartones que ha de troquelar, las horas que ha de hacer y loscálculos de la prima del destajo o del salario, están salpicadas de reflexiones breves como estaúltima, de gran agudeza y realismo, junto a la reseña de los menudos incidentes del trabajo:las piezas estropeadas, las broncas de los encargados y jefes, las pésimas condiciones (el fríohelado de los vestuarios, el peligro de las máquinas, etc.), la exigencia física, las envidiasentre compañeros, los ordinarios allanamientos de la dignidad, las injusticias...Existen otros textos de Simone Weil referidos a su experiencia, en general más meditados porposteriores, como son todos los que integran el volumen de

La condition ouvrière

pero esdifícil hacerse una idea por ellos de dónde contabiliza ella el sufrimiento: «En cuanto a mí,debe usted preguntarse qué es lo que me permite resistir la tentación de evadirme, ya que noexiste necesidad alguna de que me someta a estos sufrimientos. Voy a explicárselo: lo que mepasa es que, ni aun en los momentos en que ya no puedo más, siento semejante tentación.Estos sufrimientos no los siento como míos, los siento como sufrimientos de los obreros, y elque yo personalmente los asuma o no me parece un detalle sin importancia»

. ¡Cuánto hay deesa actitud en la conducta de alguien como T. E. Lawrence, cuya obra admiraba especialmenteSimone Weil! En medio de las desdichadas circunstancias de su vida con los árabes, Lawrenceera consciente de su anormalidad:

Al igual que mi manera de concebir la guerra estaba sobreintelectualizada porque yo no era un soldado,también mi actividad estaba sobreelaborada, porque yo no era un hombre de acción

No importa en qué sentido se fabrica la necesidad (una orden de su gobierno con el fin dedescubrir entre los focos rebeldes árabes un jefe capacitado para encabezar la rebelión contralos turcos, en el caso de Lawrence; un loco amor por la verdad latente en un proyecto de tesissobre la relación entre la organización social y la tecnología moderna, en el de Simone Weil), lapráctica de su ascesis parece apuntar, no ya al propio endurecimiento, sino al horizonte de una justicia humana. «No radica el bien y el mal en el sufrimiento, sino en la actividad del serracional y social» dice Marco Aurelio

. Y en ambos se dan las dosis suficientes de piedad ycompromiso para que su acción resulte consciente y eficaz a la postre, muy al margen de latransparencia de sus perspectivas de éxito o fracaso.

Ibid.,

p. 253.

Publicado en la colección «Espoir», Gallimard, París, 1951. Es el único título de los de Weil que cuenta con unacuriosa edición española:

Ensayos sobre la condición obrera,

trad. de A. Jutglar, Nova Terra, Barcelona, 1962. El editor (o el propio traductor) de esta edición agrega palabras, como para completar el texto, en diversas ocasiones, ya vecesno una o dos, sino frases enteras que no sólo no están en el original, sino que aparecen como apostillas al mismo.

«Carta a Boris Souvarine»,

Ensayos sobre la condición...

, p.33.

T.E. Lawrence,

Los siete pilares de la sabiduría

, libro IX, cap. 103 (Trad. española de A. Cardín, Jucar, Madrid-Gijón,1986, vol. II, p. 782). Todo el capítulo 103 es una larga confesión introspectiva que resume la personalidad de Lawrencey su conducta en Arabia durante este período, entre enero de 1917 y octubre de 1918. Simone Weil considera

Los siete pilares

como una obra a la altura de

la Iliada

(

, II, p. 215-216), y a su autor como «a una especie de santo» (cf.

, II,3, p. 314, n. 66).

Marco Aurelio, Meditaciones, IX, 16.

Venise sauvée

expresa Simone Weil, a manera de consecuencia extrema, la posibilidadde estrago que contiene un acto de piedad enfrentado al sentimiento de un deber. Esteconflicto lo encarna Jaffier, que se perfila así como un héroe de la estirpe de Arjuna yAntígona, o del Abraham de Kierkegaard en

Temor y temblor,

que «actúan» siempre sinremedio y prefieren ser vencidos a vencer, en el sentido de renunciar a lo menos doloroso. Ésaes la línea de renuncias de la filosofía ética que arranca de Sócrates. Como muy bien ha vistoGabriella Fiori

, Jaffier es, como la propia Simone, un personaje refractario a la irreal, quequiere trasladar su pensamiento y su amor a la acción política.De su experiencia en las fábricas, obtiene Simone Weil una conciencia de esclava; unaimprecisa idea de organizar el trabajo de modo que el obrero, merced a una sólida formación ya la ausencia de especialistas, tenga una visión inteligente y general de todo el procesoproductivo; una constancia de la necesidad de cambio de rumbo tecnológico, a partir de unabrecha espiritual en la ciencia moderna, y en último término un modelo para pensar lasociedad entera

.Tras unas semanas de descanso en España y Portugal para recuperarse de «aquel contactocon la desgracia» que le había dejado «el alma y el cuerpo hecho pedazos»

, vuelve a laenseñanza de la filosofía, esta vez en un establecimiento de la ciudad de Bourges. Será suúltimo curso completo como profesora, puesto que su siguiente destino en Quimper para elaño 1937-1938 quedará en suspenso a partir del segundo trimestre por el agravamiento deuna enfermedad que padecía desde 1930, una sinusitis frontal larvada que se manifestaba conintensísimos dolores de cabeza. No obstante, continúan rondándole las mismas inquietudes.De hecho, no ha roto aún las relaciones con el mundo de la fábrica, se cartea con algunosdirectivos (A. Detoeuf y v. Bernard), escribe para una revista de empresa deliciosos ypenetrantes textos («Antigone», «Electre») que tratan de acercar a los obreros las tragediasde Sófocles, y recibe con «alegría y puro gozo»

las huelgas y ocupaciones de fábricas de1936 al día siguiente de la victoria del Frente Popular en las elecciones de mayo de ese año.Dos semanas después de que estalle la Guerra civil española, Simone Weil parece contradecirsu trayectoria de pacifista irreductible desde 1930. Tal como escribiría en 1938 a GeorgeBernanos

, no puede impedirse «moralmente la participación en esa guerra», de manera quese enrola como brigadista e interviene, junto a un comando de veintidós anarquistasextranjeros encuadrado en la «Columna Durruti», en algunas de las primeras y más levesescaramuzas en el recién abierto frente de Aragón

. El argumento que exhibe ante el mismo

Simone Weil escribió esta tragedia, que no llegó a concluir, entre 1938 y 1940. El texto no vería la luz hasta 1968, enuna edición que recogía además los poemas. Parte del relato histórico de Saint-Réal,

Conjuration des Espagnols

contrela République de Venise

, y tiene por lo menos dos antecedentes dramáticos: la

Venise Preserved

(1682), del inglésThomas Otway, y la versión en cinco actos de Hogo von Hofmannshal,

Das gerettete Veneding

(1905): el día de la fiestade Pentecostés de 1618, unos conjurados pretenden la conquista de la ciudad de Venecia para el reino de España. Unavez tomen la ciudad, cosa que será muy fácil, Pierre se convertirá en gobernador de la misma en nombre del rey deEspaña. Pierre tiene un amigo, Jaffier, muy íntimo con él, que posee una cualidad por encima de otras muchas: la de suabnegación y aptitud para la renuncia. Por una serie de circunstancias, Jaffier será puesto a prueba, teniendo que elegir entre su obligación de amigo y conjurado, y la emoción y compasión que le produce la belleza de la ciudad y de sushabitantes. Finalmente, traiciona a su amigo. Su crimen es de amor, o de piedad.

G. Fiori,

op, cit.,

pp. 77-83.

Cf.

Expérience de la vie d'usine, OC,

II, 2, pp. 289-307, y E, pp. 77-104. Cf. E. Bea Pérez

, Simone Weil. La memoriade los oprimidos,

Encuentro, Madrid, 1992, p. 108.

AdD,

p. 62.

La vie et la grève des ouvrières métallos»,

OC,

II, 2, p, 357. Los artículos sobre Sófocles integran, con otros, la SG.

«Lettre à Bemanos» (1938), en

Écrits historiques et politiques,

Gallimard, París, 1960, p. 221. La carta, que, segúnconfesión de su hijo, Bemanos llevó siempre consigo hasta su muerte, constituye un emotivo balance de las atrocidadescometidas por ambos bandos durante la Guerra civil, y quiere responder al testimonio que el autor de

Los

grandescementerios bajo la luna

pretendió dar con este libro suyo de su vivencia de la guerra en el bando nacional.

Simone Weil fue anotando los sucesos y otros detalles de su participación en un cuaderno publicado luego en los

Écrits historiques...

con el título de «Joumal d'Espagne». Véase

, II, 2, pp. 375-382. Daniel Guérin

(Ni Dieu ni Maitre. Anthologie de l'Anarchisme,

vol. IV, pp. 143-144) da cuenta de las características de esa unidad extranjera, y mencionaa algunos de sus integrantes, así como su origen.

Bernanos es que le horroriza «la situación de los que quedan en la retaguardia»

, apelandosutilmente de nuevo a su espíritu sacrificial. Aun aquí existe un paralelo con la vida de Alain,quien, habiendo sido antes y después un propagandista de la paz, se alistó voluntario en laGuerra de 1914.No es muy larga la estancia de Simone en España, ya que se interrumpe apenas un mes ymedio después de su llegada merced a un percance casi doméstico: tropieza en la cocina decampaña con una sartén de aceite hirviendo que le abrasa la pierna, y ha de ser evacuada.Pero su pacifismo, al contrario de lo que pudiera pensarse, no queda tocado, sino que seafianza de tal forma que sirve de palanca, desde su debilidad o contradicción aparentes, a unempeño de un alcance y un radicalismo mayores si cabe. En efecto, Simone Weil habíadefendido al margen de su postura personal la neutralidad del gobierno de Léon Blum en lacontienda española, pero ahora no sólo iba a mantener su defensa, sino que además, dentrode una estrategia que caracteriza su pensamiento, iba a expandir al límite la idea en que sesustentaba. Puesto que la decisión de no intervenir en España atendía sobre todo a laprudencia para no encender la mecha de un conflicto generalizado en Europa, la mismapasividad debía observarse en el caso de que Alemania invadiera Checoslovaquia oreconquistara Alsacia-Lorena, o las colonias se independizaran: «Que no se diga que hay algoen el mundo que nos sea más querido que el pueblo español»

. De producirse incluso laamenaza de una agresión directa, era preferible admitir de antemano la humillación de laderrota al enfrentamiento alimentado por la esperanza de una victoria: «Pienso... que laderrota no es una catástrofe peor que una guerra victoriosa; son dos catástrofes iguales»,escribió al secretario general del sindicato C.G.T., René Belin

, casi calcando aquella frase delRimbaud antimilitarista: «Como todos los éxitos, las victorias militares constituyen desdesiempre catástrofes culturales».Sin embargo, cuando las condiciones bélicas en Europa cambian trágicamente y el horizonte dela guerra parece ineludible por el empuje expansionsita de Hitler, Simone abandona supacifismo sin reservas en medio del arrepentimiento por «la criminal negligencia»

cometidacon su país por haber apoyado hasta 1939 el movimiento pacifista. No obstante, sobre esereconocimiento de culpa y su nueva postura de, llegado el caso, defenderse inevitablementefrente a Hitler, exige a Francia un fortalecimiento moral, un gesto que convierta la guerracontra Alemania en una causa justa a sus propios ojos ya los del mundo: que inicie el procesode desmantelamiento de su imperio colonial

y lave su pasado de Estado centralista ydominador. Al imperio colonial francés apunta como una reproducción de las ansias de dominiode Hitler en esta época. Para oponerse a él con las manos limpias, para evidenciar másclamorosamente que las suyas están ensangrentadas por el crimen, no sólo convienetransformar el Estado anulando su carácter dañinamente centralista que lo haga más eficaz ala hora de resistir y oponerse a la invasión, sino acabar con el régimen colonial y esclavista enlos territorios de Ultramar. De nuevo, como pidiendo rescate por su propia flaqueza o haciendo de la necesidad virtud,Simone Weil transforma su argumentación en una clave que soporta toda su filosofía política:excluir la fuerza con los débiles para poder soportar la fuerza de los fuertes.Esa capacidad para la voltereta argumental es el motivo de que siempre se tenga la impresiónde que Simone Weil no cede un ápice a la coherencia en su pensamiento aun cuando mude deposición. El tránsito de «su pacifismo incondicional a la aceptación de una guerra inevitable»

tiene como hitos, según se ha visto, ésos que marcan las circunstancias históricas, pero supensamiento se ancla tan sólidamente en lo universal que parece no estar conectado al

Lettre à Bemanos»,

loc. cit.

Non-intervention généralisée», OG, II, 3, p. 46.

Cit. por

SP,

II, p. 133.

CS,

p. 317.

Cf. «Réflexions sur la conférence de Bouché» (1938),

OC,

II, 3, pp. 89-90.

S. Fraise, «Avant-Propos..»,

OC,

II, 3, p. 11.

mecanismo que arrastra a otros por los sumideros de la historia y la sociedad. Y ello, oprecisamente, sin desviar ni un momento la atención del acontecer del mundo. En un artículode prodigiosa penetración que prefigura ese tránsito a que me refiero

, compara a la Alemaniade Hitler con el Imperio romano, y ataca sin piedad la entidad de un Estado totalitario ycentralista como el alemán, heredero de una creación debida a Richelieu ya la monarquíafrancesa del siglo XVII. Sobre una plantilla de la civilización romana elaborada a partir de laslecturas del griego Polibio, del filoheleno Diodoro de Sicilia, y de Apiano, que escribe en griego,además de la de César, y que le proporcionan una perspectiva casi helénica de Roma, SimoneWeil despliega los datos que posee de la expansión hitleriana no sin antes revisar el juicio de lahistoria sobre los romanos. La aureola de pueblo civilizador y el prestigio ganado por susacciones y conquistas, que la cultura occidental ha transmitido, sólo son fruto de su habilidadpara revestir de legitimidad una política exterior tan agresiva como la de Hitler, basada en losmismos medios de la perfidia y el engaño. Deliberadamente, Roma rompió el lazo espiritualque la unía con Grecia, prohibió los cultos helénicos y expulsó a sus filósofos, y frente al bienya la pureza que encarnaba la cultura griega, asentó su poderío en la fuerza que corrompe elalma del hombre, como se aprecia en el hitlerismo y en todos aquellos Estados que, como elde la Francia de Luis XIV o de Napoleón, fundan su organización en la idolatría de los grandesy en el crédito ilimitado a su desmesura.3. LEJOS DE LOS CÁLIDOS BAÑOSToda desgracia del hombre no es más que el efecto del despliegue de una fuerza. Ese enlacede estos dos conceptos capitales en la filosofía weiliana (

malheur

force

)

en ningún lugar estámás y mejor expresado que en

Iliada.

El texto fundamental de Simone Weil de este periodo(1938-1939) responde a una profunda meditación sobre el poema homérico, comenzando porla ley que lo preside, lo que los griegos llamaban la Gran Diosa Necesidad o el «DestinoFuerte»

. Esa necesidad o destino, a cuyo imperio están sometidos todos los hombres, logracomponer un orden equilibrado por el hecho mismo de que nadie se salva de padecerlo: «Afuerza de ser ciego», dice Weil, «el destino establece una especie de justicia, ciega tambiénella». El poema muestra de manera extraordinaria cómo el héroe cede siempre a la fuerza,tanto si la ejerce como si la sufre, cómo todo desaparece ante la perspectiva brutal delconsentimiento a un destino despiadado, y cómo el uso moderado de la fuerza es una ilusión.La fuerza hace del hombre una cosa, el «inútil peso de la tierra»

, y el cadáver es la máximaexpresión de esa cosificación, el efecto supremo de la fuerza, como la muerte física es el gradosumo de la desgracia.Todo el poema transcurre «lejos de los cálidos baños»

que vanamente esperan a Héctor paradespués de la batalla. Héctor no va a llegar nunca a sentir su dulzura porque ha muerto amanos de Aquiles. En el entorno de Aquiles, en el entorno del fuerte, no cabe el pensamiento,se actúa ciegamente, sin detenerse en lo azaroso que es el signo de esa fuerza, sin reparar enla índole esclavizante de su peso, en el límite peligroso de su alcance. Lo que poseía el mundogriego, y que está en la base de su cultura, era la fe en un modo indiscriminado y providencialde producirse la necesidad que restituía el equilibrio, en el movimiento basculante de ladesgracia, en una especie de

geometría de las fuerzas:

«Nosotros solamente somos geómetrasdelante de la materia; pero los griegos lo fueron antes en el aprendizaje de la virtud». Tal vezpor ello, todo el desarrollo de la ciencia moderna ha perseguido dominar el mundoamparándose en la presunta superioridad del hombre sobre el mismo. El objeto de esta cienciano es ya el Bien y la Belleza, como en Platón, sino el poder.

«Quelques réflexions sur les origines de l'hitlérisme»,

OC,

II, 3, pp. 168-219. El artículo, que consta de tres partes, sepublicó entero por primera vez en los

Écrits historiques...

Anteriormente, sólo la segunda parte, escrita en primer lugar,había visto la luz: en los

Nouveaux Cahiers,

núm. 53, 1 de enero de 1940. En sus últimas reflexiones, ya en Londres,volverá a contemplar esta comparación. Cf.

EdL

, p. 24; E. Pp. 290 y 342.

L’Iliade

ou le poéme de la force»,

, II, 3, pp. 227-253. Salvo mención expresa, los entrecomillados que siguencorresponden a este texto.

Iliada,

XVIII, 105

Ibid.,

XXII, 445.

También para Simone Weil «casi toda la vida humana ha transcurrido siempre lejos de loscálidos baños». Pero en medio del escenario de violencias que tan dolorosamente contrastacon la delicadeza de esa otra vida que evoca el agua dispuesta para el baño reparador, ladialéctica de la fuerza se rompe por algunos resquicios. Al cabo, los héroes griegos sonhombres que recuperan su alma cuando aman puramente: en la amistad, en el amor filial, enel fraterno, en el conyugal, en el compañerismo. El más elevado de todos esos gestos deirreprochable pureza visibles en la

Iliada

en un marco de daño y vergüenza, humillación yherida, desesperación, miseria y esclavitud, es el de la amistad y la admiración por elenemigo. En realidad, la amargura que deja la sucesión de episodios en los que rige la ley que«subordina el alma humana a la fuerza» o a la materia procede por contraste de la virtualidadde esa ternura:

Nada de lo que es valioso, esté o no destinado a perecer, se desprecia; la miseria de todos quedaexpuesta sin disimulo ni desdén; ningún hombre queda por encima ni por debajo de la condición común atodos los hombres; todo lo que queda destruido, se llora. Vencedores y vencidos son también prójimos, y,en el mismo sentido, son los semejantes del poeta y del oyente. Si alguna diferencia existe es la de quetal vez se siente con mayor pesar la desgracia de los enemigos.

Ése es el verdadero carácter del poema, que enseña que el conocimiento de la fuerza y elsentimiento de la desgracia son en igualdad las condiciones de la justicia y del amor humanos.Una civilización que ignora alguno de esos principios (fuerza o miseria) no podrá aspirar a la justicia (porque los individuos establecerán diferencias entre sí) ni conocerá el amor (porquecada individuo creerá que la miseria nunca le afectará a él). Al contrario, una civilización quelos tiene presentes, aunque uncida a la necesidad, desarrollará un instinto para captar ladebilidad y no aprovecharse de ella.Entretanto, Simone Weil viaja por dos veces a Italia, en las primaveras de 1937 y 1938, y enla Semana Santa de ese último año visita la abadía benedictina de Solesmes. A menudo, losbiógrafos insisten en presentar esta época como la de la «conversión» de Simone Weil, elmomento en que se produce un giro en los asuntos de su vida y en la materia de su obra.Italia le proporciona la posibilidad de contacto con el espectáculo de la hermosura del mundo:oratorios, monasterios, paisajes, pero también gentes, ambientes, sabores, fundidos en unabelleza nunca vista antes. En uno de los lugares más representativos de la vida del Pobrecillode Asís, la capilla de Porziuncola de Santa Maria degli Angeli, descubre que el arte es la solarealización humana que cabe ser adorada y divinizada, y, en paralelo con Platón

, hace de labelleza un sacramento con sus virtudes sobrenaturales y un doble aspecto, nutritivo ycontemplativo: «La belleza es algo que se come, es un alimento», y «lo bello es lo que sepuede contemplar. Una estatua, un cuadro que podemos estar mirando durante horas. Lo belloes algo a lo que se puede prestar atención»

. En el relato que del suceso le hace en 1942 aldominico J.-M. Perrin, Simone afirma que «algo más fuerte que yo me obligó a ponerme derodillas por primera vez en mi vida»

. Es el inicio de una rueda de experiencias que combinanun dolor físico extremo en forma de intensísimos dolores de cabeza con una disposición alamor en absoluto y al disfrute de esa belleza terrena, y un sentimiento de que su mirada sobreel mundo recibe aquiescencia sobrenatural. Todo ello dado en medio del desapasionamientopropio de un estoico, de la resignación de un rehén, y de un cierto distanciamiento sentimentalque acaba finalmente superado. En el curso de la celebración de los oficios en Solesmes, «elpensamiento de la pasión de Cristo entró en mí de una vez para siempre»

. Poco más tarde,es la recitación de un poema del poeta metafísico inglés Georges Herbert lo que desencadena«un contacto real»: «el propio Cristo bajó y me tomó»

. Unos meses después, «en un

Fedón,

100d, y

El banquete,

211c.

p. 122, e

infra,

p. 181;

CS,

p. 28;

SG,

p. 119, e

, p. 158: «Aquí abajo sólo hay propiamente una única belleza, quees la belleza del mundo. Las demás bellezas son sólo su reflejo, ya sea grande y puro, o desfigurado y sucio, o inclusodiabólicamente pervertido».

«Autobiografía»,

AdD,

p. 41.

lbid.

momento de tremendo dolor físico, y mientras me esforzaba por amar... sentí... una presenciamás personal, cierta y real que la de un ser humano...»

. Y lo mismo continuará sucediendodesde entonces en otras ocasiones que ella no refiere en detalle. Un nuevo e imprevisto centrode abordaje de la realidad se instala en su espíritu, un centro que procura la vivencia de abolirlímites inasibles, los efectos de una sublime nupcialidad llena de esclarecimientos.¿Quiere esto decir, como sugieren los biógrafos citados, que después de experiencias de esadimensión el pensamiento de Simone Weil deja de tener por objeto este mundo? ¿Que suatención se desvía verdaderamente de «las cosas de aquí abajo»? ¿Que esa nueva concienciala inhibe en absoluto de la acción? Se ha tratado de catalogar su misticismo pensando que desu tipificación se desprenderían claves con que enfrentarse a los nuevos conceptos queincorpora su filosofía

. Se ha intentado presentarlo como una salida «casi lógica», aunque enoposición, a la filosofía de la voluntad de Alain, lo que en adelante determinaría que subúsqueda solamente siguiera ya un rumbo que la condujera a una explicación ya unalegitimación de esa experiencia mística

. Pero no conviene olvidar la posición al respecto de lapropia Simone Weil, quien consideraba que si por «conversión» se entendía un cambio radicalde orientación, no tenía sentido alguno aplicárselo a ella

, puesto que su pensamiento nohabía sufrido nunca rupturas, sino simples cargas de profundidad. Más bien se contemplabacomo alguien cuyo desarrollo espiritual no obedecía a otra cosa, desde sus inicios, que a una

vocación

que la había llevado a habitar siempre una única dimensión alimentada por un únicodeseo de verdad. Aunque ciertos aspectos de esta vocación lindaban con la naturaleza queWeber destacó en la

Beruf

protestante, un rasgo singular la discriminaba. Esta vocación deSimone Weil no lograba salvar el dilema –también personal– entre gracia y condenación, comotampoco conseguía formular una moral teleológica. Resultaba natural, por otro lado, que unaética del amor por el amor como la suya no admitiera la existencia deducible de un premio oun castigo, y excluyera, por tanto, cualquier doctrina sobre el pecado y aun sobre la salvación.Pero Blanchot va mucho más lejos al afirmar que Simone Weil «no se convierte, ni seconvertirá nunca, a pesar de las solicitudes interiores y exteriores» que la apremian. Y añade:

Incluso hay algo chocante en el hecho de esta joven intelectual, sin vínculos religiosos y comonaturalmente atea, sea casi repentinamente a sus veintinueve años, sujeto de una experiencia mística deforma cristiana, sin que tal acontecimiento parezca modificar en nada el movimiento de su vida ni ladirección de su pensamiento

Por lo pronto, lo que se desprende de su obra a partir de esa experiencia es que la misma nosirve tanto para resolver la contradicción que su pensamiento contiene hasta entonces entreun deseo de justicia que pide acción, movimiento, y la obediencia a la necesidad, que pideatención, padecimiento, cuanto para acentuar aún más esa fuerte tensión que lo expresa.Czeslaw Milosz lo ha definido glosando a Simone Weil de una perspicaz manera: "El sentido dela justicia es el enemigo de la plegaria»

. Dicho en términos convencionales y dejando a unlado las consecuencias para el propio sujeto, el proceso de la revelación en Simone Weil nodespeja el camino hacia unas conclusiones sobre el problema de la desgracia en el mundo,sino que ahonda hasta la raíz en el desencuentro que existe entre los dos imperios que rigen larealidad del hombre y que ella pone metafóricamente bajo la advocación de la luz y lagravedad

. Como mucho, su revelación adquiere la forma de una respuesta a un vacío quehace más evidentes y perfiladas las fronteras y regiones compartidas por ambos imperios.

Lettre a Joe Bousquet», 12 de mayo de 1942,

PsO,

p. 81. Véase también

CS,

pp. 9-10. 82, 83.

Cf. M. Castellana,

Mística e rívoluzione in Simone Weil,

Lacaita, Manduria, 1979, y E. Bea Pérez,

op. cit.,

pp. 138-148.

SP,

II, pp. 209-210.

En declaración al padre Perrin: «Aunque han sido varias las veces que he franqueado un umbral, no recuerdo, sinembargo, haber cambiado nunca de dirección». Cit. por A. A. Devaux, «Préface»,

, I, p. 11.

M. Blanchot,

op. cit.,

p. 154.

C. Milosz,

Terre inépuisable

(trad. francesa de

Nieobjeta ziemia),

Fayard, París, 1988, p. 136.

C, I, p. 234. Cf. aquí mismo,

infra,

p. 53ss.

Es en este sentido, y sólo en éste, en el que la experiencia mística se revela como crucial parala obra de Simone Weil, pero de manera que no resulta de ella una nueva opción, un giro, nide concepto ni de objeto, al amparo de un

credo ut intelligam

agustiniano, o sea, la adopciónde una vía bien señalada que conduce sin errancia a la verdad, o una especie de apuesta comola de Pascal que lleva a una teoría infalible del conocimiento. No. Si a partir de ahora SimoneWeil va a hablar con cierta insistencia de Dios lo hará con el propósito de desarrollar laatenuación, menos radical que la negación de Spinoza, pero atenuación al fin y al cabo, de sutrascendencia.No obstante lo referido más arriba, no cabe duda de que «revelar» significa también «hacervisible». En este punto del pensamiento de Simone Weil que voy a examinar la convergenciacon el de María Zambrano no es ni mucho menos azarosa, ya que corresponde a su mismoespíritu estoico, e ilumina otras grandes zonas de reflexión común entre las dos pensadoras,quienes, a pesar de no haber conocido ninguna la filosofía de la otra, mantuvieron un diálogo através de tiempos, espacios y peripecias muy distintos, en el que emplearon un mismolenguaje e igual comprensión sobre idénticas cuestiones.En esa imaginaria meditación filosófica conjunta, María es, como dijera el poeta Lezama Lima,voz, y Simone, atención. Y, en ambas, en efecto, la «visibilidad» se erige en ley constitutiva dela filosofía, a la cual se encomienda la tarea de buscar la diafanidad de las cosas. Para llevarlaa cabo, el filósofo, según María Zambrano, deberá borrarse, desaparecer

, o, en palabras deSimone Weil, mantener el anhelo de eclipsarse «para que las cosas que veo se vuelvanperfectamente hermosas por no ser ya cosas que veo». «Con tan sólo saber desaparecer, sedaría una perfecta unión amorosa entre Dios y la tierra que piso o el mar que oigo...»

. En los

Cahiers,

en los que desde 1934 hasta su muerte Simone acostumbró a apuntar ideas yreflexiones que fueron núcleo de sus numerosos escritos, y de los que este libro de

Lagravedad y la gracia

no es más que una antología, quedan anotadas las últimas palabras deFedra en la tragedia homónima de Racine

; « y

al privar a mis ojos de claridad, la muerte

vuelve pura la luz por ellos mancillada».

Esos versos, en los que Fedra da cuenta a Teseo de su secreto y de su disposición a abandonarel mundo –acaba de tomarse un veneno– para que el mismo recobre su arquitectura, suequilibrio, su pureza, son uno de los fragmentos más comentados de toda la historia de laliteratura francesa. Para Lucien Goldmann

, asoma en ellos la conciencia del héroe trágico deque su presencia en el mundo trastorna las cosas, perturba el orden y la claridad solar. ParaDenis de Rougemont proclaman, sin embargo, el triunfo del día terreno sobre la muerte de laamante, al contrario de lo que sucedía en el mito de Tristán

; mientras que Roland Barthes,en línea con De Rougemont, destaca el valor liberador de la confesión, que «desata esa muerteinmovil y devuelve el movimiento al mundo»

.Cuando Simone Weil hace suyas las palabras de Fedra, extrema todas esas interpretaciones.Efectivamente, el mundo queda restituido en su belleza y pureza originales cuando se anula lamirada de una conciencia que sabe que mira y que empaña esas realidades. Pero esa muerteno es liberadora del sujeto que mira. Aquí desde luego la concepción de Simone Weil no estáalimentada por aquella creencia órfica o pitagórica que en el Barroco literario tomaba la formadel puerto apacible como metáfora de la muerte frente al mar borrascoso de la vida. Ya pesardel emparentamiento espiritual de Simone Weil con ellos, tampoco queda cerca del aserto deKierkegaard de que «la curación está precisamente en morir, en morir a todas las cosasterrenas», y del dicho de san Juan de la Cruz de que «quien supiere morir a todo, tendrá vida

M. Zambrano,

Los bienaventurados,

Siruela, Madrid, 1990, pp. 52-53, y

El hombre y lo

divino,

FCE, México, 1973, pp,33ss.

Cf. aquí mismo

, infra,

p. 88. Véase también

, p. 260.

Racine,

Fedra,

act. V, esc. 7. Cf.,

infra,

p. 88 y n. 1.

En su clásico estudio

Le dieu caché,

Gallimard, París, 1955 (trad. esp.:

El hombre

lo absoluto,

2 vols., trad. J

R.Capella, Planeta-Agostini, Barcelona, 1986; véase pp. 514-515).

D. de Rougemont,

El amor

Occidente,

trad. A. Vicens, Kairós, Barcelona, 1979; p. 211.

R. Barthes,

Sur Racine,

Seuil, París, 1963, p. 110.

en todo»

, y menos si se piensa que la filosofía de Simone Weil es lo contrario de una filosofíadel consuelo, que llega a rechazar la idea de la inmortalidad como prolongación de la vida porconsiderarla perjudicial para el uso debido de la muerte, y que no deja de tener presente ni unmomento que todo tiene lugar «lejos de los cálidos baños».Aquí la concepción de Simone Weil impulsa toda su teología. Si en Spinoza las cosas sonproyecciones (afectos) de los atributos de Dios

, según ella el yo del hombre intercepta yenturbia esas proyecciones. La desaparición o muerte a que se refiere es, pues, la muerte delyo, la única posesión cierta que se tiene, y de lo único que, por lo tanto, cabe desprenderse:«Poseer un yo... es la mayor concesión que se ha hecho al hombre, pero además es laexigencia que la naturaleza tiene sobre él», afirmaba Kierkegaard

. Ésa es sin duda la primeraseguridad que se le impone al místico, al contemplativo capaz de decir que «yo no existo» enel inicio del proceso de impersonalización que le ha de llevar a la fusión mística. «Y yo le di dehecho / a mí, sin dejar cosa», dice san Juan de la Cruz en la estrofa 18A del

Cántico espiritual,

como ademán culminante que anuncia el único modo de «hacerse perdidizo».Comparado con la famosa frase de Pascal, «le moi est haïssable»

, en la que el yo es odiosopor ser sujeto de injusticias que les son odiosas a los demás, y que parte de una visiónpesimista del hombre y las criaturas

, el modelo de neutralización del yo en Simone Weildestaca por su carácter metafísico, frente al contenido moral que encierra esa idea deexpiación en Pascal.Simone acuña un concepto e inventa una palabra para expresar esa gran renuncia:descreación.Reduciendo a un difícil acuerdo algunas actitudes panteístas y maniqueístas, para ella lacreación del mundo es consecuencia de un abandono o retirada de Dios, de un acto en el queDios se niega a sí mismo, rechaza ejercer su poder como en una renuncia amorosa, o, pordecirlo con una expresión suya, inspirada en san Pablo, «se vacía de su divinidad», de maneraque la existencia de las criaturas y el resto de lo creado es incompatible con la existencia de sucreador, o cuando menos con su presencia.Esto, como se ve, va más lejos de lo que nunca pudo llegar a creer un maniqueo, y se siente lacercanía del ateísmo. En otras palabras, la creación hereda lo divino, como en Spinoza, pero acosta de la abdicación o retiro del creador, como en la tradición maniquea, lo cual hace que elmundo quede sometido a cierto mecanismo que opera precisamente desde la imposibilidad deintervención de lo divino en él, de igual modo que Spinoza decía que Dios no puede hacer «quede la naturaleza del triángulo no se siga que sus tres ángulos valgan dos rectos»

. Así, pues,asistimos a un acontecimiento nunca antes contemplado: un dios infinitamente alejado, oausente, un dios oculto como el de los jansenitas, y un dios inmanente como el de los

S. Kierkegaard, «Prólogo de 1848»,

La enfermedad mortal,

trad. D. G. Rivero, Sarpe (Guadarrama), Madrid, 1984, p.28. San Juan de la Cruz, «Dichos de luz y amor», 170, en

Obras completas,

ed. L. Rincón, BAC, Madrid, 1982, p. 55.Estas expresiones de Kierkegaard y de san Juan de la Cruz son calcadas, sin embargo, a alguna otra de Simone Weil,como la que sigue: «La salvación es consentir en morir»

(CS,

p. 168). No obstante, el contexto cambia por completo,pues todas ellas no se alejan de la tradición cristiana que convierte a la muerte (también a la muerte del yo) en suprimera condición, y no en el término final de la vida. Lo que el Evangelio llama «muerte de sí mismo» no es más que elcomienzo de una

vida nueva.

Así, quien cree en la Encarnación, «renace del espíritu», como dice De Rougemont,

op.cit.,

p. 69, «desde ese mismo instante: muerte de sí mismo y muerte del mundo en la medida en que el yo y el mundoson pecadores, pero vuelta a sí mismo y al mundo en la medida en que el Espíritu quiere salvarlos».

Baruch de Spinoza,

Ética,

I, Corolario de la Proposición 25 (ed. de V. Peña, Nacional, Madrid, 1984, p. 80).

S. Kierkegaard,

op. cit.,

p. 47.

Pascal,

Pensamientos,

ed. de Brunschvicg, art. VII, «La moral y la doctrina», fr. 455.

Ibid.:

«Cada

es el enemigo, y querría ser el tirano de todos los demás». Y más adelante, frag. 485, añade que loodioso del yo reside en su concupiscencia. Véase, por el contrario, M. Veto,

La métaphysique religieuse de SimoneWeil,

J. Vrin, París, 1971, p. 145.

Ética,

I, Escolio de la Proposición 17. Exactamente así también pensaba, citando a Platón; Alain

(Propos,

II; p:801):«No encuentro en Platón nada que no baste; y su dios, que se retiró dejando el mundo con leyes impecables, ya loshombres como hacedores de su destino, desentraña bastante bien nuestras más trágicas aventuras. Porque lamecánica del mundo es pura y simplemente la que es, y no nos quiere ni mal ni bien».

platónicos, reunidos en uno solo por vez primera

100

, gracias a un esfuerzo de conciliación queno priva al mundo ni del bien ni del mal por todas partes visibles: «La creación: el bien hechotrozos y esparcido a través del mal»

101

. Las pinturas de Miguel Ángel en la Capilla Sixtinaparecen presentar así la creación: Dios se separa de Adán en medio del espacio de todo locreado. No es que, como ha señalado Gombrich, Dios se acerque a Adán, sino que Dios se vade Adán, se retira. El caso es que su creación posee desde el principio una perfecciónvulnerada, una herida o llaga por la que escapa al infinito su plenitud, y que propicia unaapariencia de inacabamiento. Para salvar ese infinito espacio que media entre criatura ycreador, el hombre debe experimentar el vacío de que está hecha esa distancia emulando elprimer gesto del creador, procediendo al propio vaciado, al más profundo deshacimiento olegrado, descreándose. La nada que se reintegra en la nada para que

todo

exista con suintensidad real.En sus últimas consecuencias, esos conceptos mantienen un vínculo con las categoríasantiaristotélicas

102

que se han derivado de la mística, tanto oriental como occidental, en todoslos tiempos. Sin embargo, lo que confiere singularidad a la teología weiliana es que, como bienha visto Angelica Krogmann

103

, hace del sufrimiento, de la desgracia humana, su núcleo. Es suseña esa referencia humana. Aquella necesidad contra la que el poder divino se revelainoperante, el sentimiento de la soledad y el exilio más absolutos, el espacio y el tiempo y lasleyes que rigen la materia, todo aquello que conocemos como malo no evita que se puedaamar la belleza y el orden del mundo del que son parte:

La alegría y el dolor son por igual preciosos dones que hay que saborear íntegramente uno y otro, cadacual en su pureza, sin tratar de mezclarlos. Mediante la alegría la belleza del mundo penetra en nuestraalma. Mediante el dolor, entra en nuestro cuerpo

104

De aquí procede que los griegos siempre la inspiren lo mejor por su concepción dolorosa de laexistencia, en la que «el dolor no aparece como el fracaso de una aspiración a la felicidad»

105

.Para ellos, que incluso amaban dolorosamente a sabiendas de que sólo se ama de verdadaquello amenazado de desaparición, no existe, sin embargo, la angustia, sino tan sólo laamargura, como Simone advertía en la

Iliada,

porque su civilización posee un ingredientesobrenatural: la gracia que, si no puede evitar los efectos de la «gravedad» y la fuerza, esdecir, la herida, la desgracia, sí logra que esa subordinación a la aplastante necesidad, a lapura impotencia, no corrompa el alma.En nada se parece este uso del sufrimiento y la desgracia a la complacencia o el delirio conque los mártires cristianos, por ejemplo, se arrojan al martirio

106

. Éstos ven en el padecimientocorporal una mera transación para la gloria, mientras su alma sigue corrompida por la ilusiónque su fanatismo les crea. Por el contrario, si la esclavitud de la naturaleza, el padecimiento dela desgracia, abre un proceso de impersonalización, de hondo anonimato, de vacío, en el queno hay consuelo posible, sino a lo sumo una absorción en la desgracia general del universo,una igualación con el objeto del amor, entonces no hay posibilidad de pensar en una virtudheroica, ni de distinguirse, salvo por una sustancial pasividad. En el buen uso de la desgraciase da el padecerla sin clamor, sin señales, con una firmeza teñida de tristeza. Toda clase deidolatrías políticas y religiosas; las ilusiones, entre las que no cabe descontar la divinizaciónhegeliana de la historia; la imaginación y el sueño engañosos; los anclajes en el tiempo pasadoo futuro; la satisfacción de deseos que sólo buscan compensar las brechas abiertas en el alma

100

Cf. L. Kolakowski,

Si Dios no existe...,

Tecnos, Madrid, 1985, pp. 123 ss.

101

Cf.

infra,

p. 111.

102

Recuérdese aquella frase de la

Ética Nicomaquea,

IX, 4: «para el hombre virtuoso es un bien el existir». Como sesabe, la experiencia mística parece llevar a la afirmación contraria: todo hombre virtuoso contempla en su negación lafelicidad de la existencia. En palabras de Weil

(EdL,

p. 17), «la perfección es impersonal».

103

A. Krogmann,

Simone Weil,

Rowohlt, Reinbek, 1970, p. 136.

104

AdD,

p. 83.

105

SS,

p, 232.

106

Aprovecho aquí una sugerencia de

SP,

II, p. 248.

por la miseria; en fin, la entera factoría humana para producir irrealidad aparta de ese buenuso de la desgracia, corrompe el alma, y ciega el conducto de la gracia.Ha habido quienes han reprochado a Simone Weil el inevitable desvío que su experiencia tienehacia los aspectos socio-políticos de su pensamiento y, concretamente, se ha criticado queoptara por las condiciones de vida de las clases obreras como el emblema de la desgracia enun periodo histórico de enorme barbarie. «La desgracia del siglo», se ha dicho, «no está en lasfábricas, sino en las cámaras de gas»

107

. En realidad, esta crítica comparte el marco de otramás amplia, de la que participan entre otros Emmanuel Lévinas y Paul Giniewski, y que seresume en mostrar a Simone Weil como una traidora al judaísmo, del que desconoce todo

108

.Dejando a un lado el hecho de que Simone Weil no llegó a tener nunca noticia alguna de laexistencia de las cámaras de gas, cuantas explicaciones se han ofrecido de su negativo análisisde la civilización judía

109

han hurtado la especial coherencia que el mismo presenta con el restode su filosofía.Por la manera en que la noción de descreación encaja en unas preocupaciones –las sociales ypolíticas–, que nunca abandonan a Simone Weil, y en su interpretación de la historia, seadvierte que el esfuerzo de los místicos por anular el «yo» tiene una correspondenciacolectiva: «La parte del alma que dice “nosotros” es aún infinitamente más peligrosa», escribeen 1943

110

, porque deja inhábil al individuo frente al magnetismo de lo colectivo, lo inhibe desus responsabilidades personales. Si ha habido dos pueblos en la historia que han hecho deesa fe en lo social (raza elegida, nación dominadora) la base de su existencia, que hanadorado en primer y único lugar al «gran animal» de Platón (

República,

VI, 493a-c), ésos hansido el romano y el hebreo. Uno, porque divinizó el poder, la fuerza; y el otro, porque franqueóel poder político a la religión. En ambos casos, se creó un sucedáneo de Dios, un

ersatz,

«imitación de un objeto que está infinitamente alejado de mí y que es yo»

111

. Si Israel seconvierte para Simone Weil «en la ciudadela de todas sus oposiciones, el núcleo de todas susresistencias»

112

, es precisamente porque, negando el carácter de mediador del Dios egipcio,destierra de su civilización la dulzura, y no codicia otra cosa que el prestigio de la fuerza aimagen de su Dios guerrero

113

. Es el mismo rechazo intelectual que le produce Roma. Y si ensu vida personal no se detiene ante ningún obstáculo que entorpezca su acceso a la pureza, ala verdad o a la plenitud de ser (el amor, la amistad), con menor razón puede pedírsele que lohaga ante una certeza surgida de un puro análisis histórico al que no se le oculta que lahistoria es siempre el relato que los vencedores hacen de los hechos desde el olvido radical delos vencidos.En su singular búsqueda, Simone Weil desdeña, pues, todo afecto, lazo o creencia, empezandopor aquella que no piense a Dios desde su ausencia o inexistencia, que edulcore la parte deamargura que contiene la realidad. Apoyada en el ejercicio de su inteligencia, contempla eluniverso como significativo, y considera que, dicho en términos del conocer, la gracia procurael conocimiento de lo absoluto, la parte más real que todo lo demás a la que la inteligencia nollega. A juicio de Maurice Nadeau

114

, es en ese aspa ardiente del problema del conocimientodonde Simone Weil trata de lograr la síntesis de la razón y la fe, de la ciencia y la religión, deuna estética y una ética a la manera griega. Como se mencionaba más arriba, la experienciadel sufrimiento y la desgracia introduce el universo en el cuerpo. Para ello se hace preciso

107

A. Moulakis,

op. cit.,

p. 161.

108

Cf. E. Lévinas,

Difficile Liberté, Essais sur le judaisme,

Albin Michel, París, 1963, PP. 160-170, y P. Giniewski,

Simone Weil ou la haine de soi,

Berg lntemational, París, 1978, pp. 36-37, 55 y 185-188.

109

Por ejemplo, R. Coles

(op. cit.,

pp. 57-74) lo reduce a una mala conciencia de raza y a un deseo de singularizarse (!).H. Abosch

(op. cit.,

p. 24), por su parte, aduce que poco se puede traicionar algo en lo que nunca se ha creído. F.Hetmann (

op. cit.,

p. 53) lo explica por la interiorización de la amenaza de rechazo antisemita que pesa continuamentesobre cualquier judío, y que Weil proyecta a su vez. Etc.

110

EdL,

p. 17.

111

Cf.

infra,

p. 191.

112

J.-M. Perrin y G. Thibon,

op. cit.,

p. 69.

113

LR,

pp. 15-17 y 83, y aquí mismo,

infra,

pp. 197-198.

114

M. Nadeau, «Simone Weil et la réformation de l'homme», en

Littérature présente,

Corrêa, París, 1952, p. 178.

estar preparado, se necesita un cierto adiestramiento cuya meta es la de llegar a traducir, aleer el «texto de variadas significaciones»

115

que es el mundo. El método, único, para eseadiestramiento es la atención, es decir, según la definía María Zambrano, «esa primera formade la conciencia, todavía religiosa»

116

, que prepara al alma para su encuentro con el Bien, conla Belleza. La atención, y su grado máximo: la oración, la plegaria interior, es la base de todauna teoría del conocimiento de carácter prácticamente pasivo o contemplativo, puesto que suestrategia principal es la espera paciente, la discreción y el cuidado para evitar que elpensamiento se eche literalmente encima del objeto y lo pierda de vista, para que conocer nosea capturar, aprehender, sino dejarse invadir. Al igual que María Zambrano advirtió que fueron los filósofos del número los que descubrieronel alma

117

, Simone Weil alerta sobre el verdadero objeto de la ciencia, que debe ser el Bien,como lo fue en la ciencia antigua, y no el poder, la eficiencia o la utilidad de la cienciamoderna, que se convierte así en no más que una

ancilla technologiae,

y a la postre en uninstrumento más al servicio de la opresión humana. Dado que todo conocimiento de la verdadpasa por la experiencia de la desgracia y del sufrimiento, cualquier acercamiento al misteriodel Bien y de la Belleza deberá contemplar el no perderle la cara al sufrimiento ya la desgraciaallá donde acaezcan. Ese es uno de los motivos que mantienen a Simone Weil, ahora mercedtambién a la focalización a la que le conduce su experiencia religiosa, ocupada de los oprimidosy de la vida socio-política en general:

Detenerse a contemplar lo social constituye una vía tan buena como retirarse del mundo. Por esa razónno he ido desencaminada si durante tanto tiempo he seguido lo social

118

4. LA PERFECTA ALEGRÍAEn tal sentido cae ya dentro de lo fantástico asegurar, como lo hizo Richard Rees

119

, quedespués de esa experiencia no sólo se produce un cambio en Simone Weil –un cambio que, porotra parte, ninguna de las personas que la frecuentan entonces advierte–

120

, sino que ademáses un cambio que influye de manera determinante en su voluntad de inmolación y su actitudsacrificial, que la lleva a proponer algunos proyectos, no tan disparatados como a primera vistaparecen, para combatir a los alemanes que acaban de invadir Francia.Cuando a mediados de 1940 las fuerzas invasoras se hallan a las puertas de París, la familiaWeil abandona la ciudad por tren. Es el 13 de junio; el 14, los alemanes entran en la capital.En septiembre, los Weilllegan a Marsella, tras haber pasado por Nevers, Vichy y Toulouse.Entre ese momento y el de su salida de Francia camino de los Estados Unidos, casi dos añosdespués, Simone escribirá parte de los importantes textos que he resumido anteriormente, yen los que se ofrece, antes que respuestas acabadas, interrogantes que, como dice Blanchot,actúan como certezas; antes que descubrimientos de zonas de terreno firme, apenas rumbos,direcciones del pensar hasta ahora inéditas que operan como referencias que uno siente en suinterior, si peligrosas, rectas.En Marsella, conoce al padre dominico Perrin y al filósofo católico Gustave Thibon, que tanútiles iban a ser para la difusión posterior de su obra, como inocentemente nocivos para elconocimiento de sus ideas verdaderas por la explotación que de las mismas se haría por elmero hecho de salir de sus manos. Y se encuentra casualmente con el escritor René Daumal,de quien había sido condiscípula en el Lycée Henri IV, que la pone en contacto con el sánscritoa través de una transcripción en caracteres latinos que Daumal había hecho de la

Bhagavad Gîta.

La lectura de este texto, que es, junto con la de otros de parecido carácter procedentes

115

Cf.

infra,

p. 165. La cita en C, I, p. 132, está subrayada. Véase aquí mismo pp. 167-169.

116

M. Zambrano,

El hombre...,

p. 54.

117

Ibid.,

p. 90.

118

Cf.

infra,

p. 192.

119

R. Rees,

Simone Weil. Esquisse d'un portrait,

Buchet Chastel, París, 1968, p, 56. Cit. por

SP,

II, p. 265.

120

Cf.

SP.

II, pp. 209 y 264.

de distintas latitudes y culturas (

El libro egipcio de los muertos,

las

Upanishad,

Libro de Job

o el de

Isaías

, el

Cantar de los Cantares,

Suso, Eckart o Juan de la Cruz), «su ocupaciónprincipal» en ese momento, la confirma el extraordinario parecido del pensamiento místico detodos los lugares, del cual no debe excluirse, como le indica a su hermano André en unacarta

121

, a Platón. En otro escrito

122

, y después de citar el párrafo del

Pedro

(246c y d) sobre elalma alada y la que no lo está y cuál es la propiedad específica del ala, «la de llevar haciaarriba lo que es pesado», añade: «Imposible expresar con más claridad que el ala es unórgano sobrenatural de la misma clase que la gracia».Quien haya seguido hasta aquí se ha dado cuenta ya de que la de Simone Weil no es desdeluego una filosofía sistemática, lo cual no se debe sólo a la circunstancia o a la coyuntura de suelaboración, como tampoco a su tenor desordenado, póstumo, o materialmente fragmentario ydisperso. Un artículo clave de esta etapa marsellesa, que Simone Weil publica en la prestigiosarevista de los

Cahiers du Sud,

constituye una toma de posición respecto a las diversasmodalidades de la construcción filosófica

123

. Voluntariamente inscrita en la gran tradiciónplatónica (la que va de Rousseau a Alain, de Descartes a Kant, del estoicismo al catarismo), dela que su pensamiento es una última y feroz vuelta de tuerca, Simone Weil manifiesta lasospecha de que toda voluntad de sistema encubre una falta de sinceridad, una manera deburlar el padecimiento de la real que el conocimiento filosófico exige. En contra de los

constructores de sistemas

que nunca gozaron de su simpatía, prefiere, pues, inscribirse en una«tradición de sacrificio», es decir, elegir siempre el campo del vencido, como Antígona, cumplirsu vocación de «quedar anónima», ocupar el último puesto, en resumidas cuentas, ser de esaclase de hombres, como Sócrates, a los que «es posible abofetear impunemente»

124

, porquecarecen de un sistema tras el que parapetarse.Simplemente la actitud del filósofo ha de ser como la de esos dos frailes de las

Fioretti,

Francisco de Asís y León, que al llegar de noche empapados a la puerta del convento, elportero no les abre y, a pesar de estar seguros de que les conoce, les trata como a bribones,les insulta y consiente que pasen toda la noche al raso. Si aguantan todo eso pacientemente,no esperando que les vayan a abrir, sino así, en vacío, «ésa es la perfecta alegría», ése es elverdadero conocimiento. Porque todo no es sino una gran paciencia, como la de Tales, cuatroaños inmóvil mirando al cielo hasta fundar la filosofía.Una vez más, el trabajo físico la reclama, a Simone Weil, como un modo de ponerla a prueba,y durante unas semanas acude a vendimiar con su escasa resistencia las viñas que GustaveThibon tiene en la región del Ardeche. Pero su actividad primordial de los meses de estancia enMarsella es la escritura. Sobre todo los cinco o seis últimos suponen, junto con el periodo deLondres, su época de mayor fecundidad

125

, como si la moviera una prisa ciega, un temoransioso. De entonces son el grueso de sus

Cahiers,

diversos artículos para los

Cahiers du Sud,

todos los textos que componen

A la espera de Dios,

la mayor parte de los que forman las

Intuiciones precristianas,

y buena parte de

La fuente griega

y de

Pensamientosdesordenados.

.. Dos artículos sobre los cátaros y la lírica occitana destacan porquecontribuyen a un renacimiento de la mística occitana promovido por el poeta paralítico JoeBousquet, amigo de Simone

126

. En el primero de ellos, a propósito del comienzo de la

canzo

dela Alondra, de Bernart de Ventadour, que dice:

Cuando veo a la alondra batirsus alas de alegría a contraluzque se olvida y se deja caer

121

SS,

pp. 256-257.

122

SG.

pp. 102-103.

123

Se trata de «La Philosophie», en

Cahiers du Sud,

núm. 235, mayo de 1941, pp. 288-294 (Cit. por

SP,

II, pp. 316-318). Véase asimismo A. Krogmann,

op. cit.,

p. 131.

124

Platón,

Gorgias,

486c.

125

Cf.

SP,

II, pp. 380 y 404.

126

«L'agonie d'une civilisation» y «En quoi consiste l'inspiration occitanienne» aparecieron en un número especial de los

Cahiers du Sud

titulado

Le Génie d'Oc,

y se recogieron después en los

Écrits historiques...,

pp. 66-84.

por la dulzura que al corazón le va...,

Simone escribe cómo estos y otros versos de los trovadores «supieron expresar la alegría deuna manera tan pura que a su través se transparenta el dolor hiriente, el dolor inconsolable dela criatura finita»

127

. Era la expresión de una cultura derogada después de perseguida.Con la idea de regresar cuanto antes a Francia, pero esta vez a la Francia ocupada paracombatir aliado de la Resistencia, y el deseo de poner a salvo a sus padres, Simone dejaMarsella. Un barco les conduce desde Casablanca hasta Nueva York, donde a Simone le faltatiempo para iniciar las gestiones que le permitan trasladarse de nuevo a Europa. Mientrastanto, como si algo o alguien guiara su mano, escribe los seis cuadernos que integran

El conocimiento sobrenatural,

y dirige al padre Couturier la ya mencionada carta

128

, en la queexplica las diferencias que la separan del catolicismo.Por fin, a mediados de diciembre de 1942 llega a Londres, y es destinada por los servicios dela Francia Libre a labores administrativas que incluían la redacción de un informe sobre lasposibilidades de recuperación de Francia al término de la guerra. Aunque Simone se entregadevotamente a su tarea, su situación no deja de decepcionarla, porque pensaba que podía seraprovechada para una misión peligrosa en el interior de la Francia ocupada. Una solicitud suyaen ese sentido es despachada por el general De Gaulle con la mención «ésta loca» escrita en elmargen.Efectivamente, Simone aparece como una loca, pero una «loca de amor». En el fondo, suincomprensible conducta es semejante por entero a la de esos personajes, como el Abrahamde

Temor y temblor

, de Kierkegaard, solitario entre la masa de las conversaciones, que sesabe cumplidor de una misión, de un mandato más fuerte que todos los mandatos, pero quees incapaz de hacérselo comprender a nadie. Como Abraham, hay momentos en que Simoneparece que abandona su razón, que la pierde.Y, sin embargo, el producto de su estado, casi un millar de páginas que en el espacio de cuatromeses, de noche y día, sin darse un respiro, redacta en Londres sólo está dictado por lalucidez. Los deslumbrantes pensamientos de los textos sueltos que luego componen los

Escritos de Londres,

y sobre todo la doctrina de

Echar raíces (L'Enracinement),

que fuesaludado por Albert Camus como uno de los libros más importantes de la posguerra y unauténtico tratado de civilización

129

.Es en

Echar raíces

donde más sustantiva resulta la derivación lógica hacia lo político y lo socialdel pensamiento místico de Simone Weil. El principal concepto de «enraizamiento», «arraigo»o fenómeno de «echar raíces» balancea cuál deba ser la actitud terrestre respecto de la verdady la pureza en el fiel de la vida del espíritu, define la condición temporal en la que puede echarraíces la vida del espíritu, a sabiendas de que toda justicia humana es imposible si no tiene encuenta que el Bien está, pero no está en el mundo. En vez de la propuesta de una nuevapolítica asentada sobre la vieja idea del derecho, se muestran cuáles son las necesidades delalma cuando se abordan desde la perspectiva de los deberes que han de tenerse para con elser humano. Por encima de todas ellas está la de echar raíces, que se opone a la peor de lasmiserias que puedan sufrirse, la de verse desarraigado, arrancado del mundo. Quienes mássufren el desarraigo son el asalariado obrero y el campesino. Para ninguno de ellos existeredención salvo que se conculquen los prejuicios e intereses que impiden al obrero acceder «alos bienes más preciosos que la cultura encierra» enseñados por aquellos dotados del «arte decomunicar las verdades»

130

, y al campesino «aumentar la sensibilidad para la belleza delmundo»

131

127

Écrits historiques...,

p. 72. Lo recuerda De Rougemont,

op. cit.,

p. 369.

128

Cf.

supra,

p. 12, y n. 11.

129

Cf. A. Rousseaux, «Simone Weil, mathématicienne de Dieu», en

Littérature du Vingtième Siecle,

vol. IV, Albin Michel,París, 1953, p. 248.

130

E, p. 91.

131

Ibid.,

p. 115. Véase igualmente pp. 372-379.

Aunque es muy distinta la actitud que hay que adoptar para resolver el mal del desarraigo enuno y otro caso, Simone aventura que «nuestra época tiene la misión de constituir unacivilización basada en la espiritualidad del trabajo». Aunque para curarse en ingenuidad, se veobligada a agregar que «la única dificultad es la dolorosa desconfianza, desgraciadamentedemasiado legítima, de las masas, que consideran cualquier fórmula algo elevada como unatrampa que se les tiende para engañarlos»

132

, no cabe duda de que esta trascendencia deltrabajo manual, en torno al cual debía girar toda la vida, da una tonalidad singular a toda laobra de Simone Weil.No tuvo tiempo de terminar

Echar raíces.

Su ya frágil organismo se debilitó aún más con elgénero de vida que llevaba en Londres y una enfermedad pulmonar que le sobrevino. Desdehacía tiempo, esta artista del hambre no comía voluntariamente más de lo que a su juiciocomían en Francia sus conciudadanos invadidos. Esto impidió que se recuperara de suenfermedad, y, al contrario, la agravó. Murió joven, como aquel poeta librepensador del sigloXVII, Théophile de Viau, que tanto le gustaba, y que pereció a causa de una prisión arbitrariaen tiempos de Richelieu. Representaba la oposición al Estado. Por el contrario, Corneille murióviejo. Representaba la sumisión servil al Estado. Simone aprobaría estos versos de Théophile:

Dulce es nuestro destino, y aunque no es inmortal,nuestro ser es hermososi sabemos gozarlo.

BIBLIOGRAFÍA

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(C), Plon, París, 1970 (vol. I), 1972 (vol. II), y 1974 (vol. III).

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(OC), 2 t., ed. de A. A. Devaux y F. de Lussy, Gallimard, París, 1988 (t. I y t.II, vol. 1), 1989 (t. II, vol. 3), y 1991 (t. II, vol. 2). Se trata de los volúmenes aparecidos hastaahora, de un total de 15 previstos.

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132

Ibid.,

p. 128.

CRONOLOGÍA



1909. Nace Simone Adolphine Weil en París, en el seno de una familia burguesa de origen judíoque ya tenía un hijo, André.



1914-18. El padre de Simone es movilizado varias veces en el curso de la guerra como tenientemédico. Su familia le sigue a algunos destinos.



1920-24. Primeros estudios de Simone Weil interrumpidos por su frágil salud.



1925-28. Recibe las clases del filósofo Alain como alumna del Lycée Henri IV, de París. 1928.Ingresa en la École Normale Supérieure de París, aunque continúa asistiendo a algunas clases deAlain. Primeras actividades sindicales y antimilitaristas.



1929. Primeros artículos en la revista de Alain,

Libres Propos.



1930. Sostiene una tesina sobre Descartes como conclusión de sus estudios superiores.



1931. Gana una cátedra de filosofía, y es nombrada profesora en Le Puy. Contacta con algunosmedios del sindicalismo revolucionario; participa directamente en las luchas de los parados de LePuy y da clases a los mineros de la vecina ciudad de Saint-Étienne.



1932-33. Después de viajar a Alemania, es nombrada profesora en Auxerre. Publica importantesartículos en los

Libres Propos

y en

La Révolution prolétarienne,

la revista de los círculos libertarios.



1933-34. Un nuevo destino, en Roanne esta vez. Publica artículos de análisis de la actualidadsindical y política. Se entrevista con Trotsky, que está de paso en casa de sus padres. Pide laexcedencia para trabajar en una fábrica de componentes eléctricos. Acaba

Réfléxions sur lescauses de la liberté et de l'oppression sociale,

a la que considera su «gran obra».



1935. El año de su experiencia obrera. Trabaja en una fundición y en la factoría Renault comofresadora.



1936. En cuanto estalla la Guerra civil española, se traslada a Barcelona y se enrola en las filasanarcosindicalistas. Participa brevemente en el Frente de Aragón con la «Columna Durruti».



1937. Primer viaje a Italia y arrebato de carácter místico en Asís.



1938. Obtiene un permiso por enfermedad por intensas jaquecas. Viaje a la abadía benedictina deSolesmes; segundo viaje a Italia y primera experiencia mística.



1940. Los Weil se trasladan a Marsella, huyendo del París ocupado.



1941. Los

Cahiers du Sud,

la mejor revista literaria de la zona libre, publican algunos artículosfundamentales de Simone Weil. De este año son el grueso de las anotaciones en sus

Cahiers,

lostextos de donde saldrán

La gravedad y la gracia.



1942. Su año más fecundo desde el punto de vista de su producción filosófica. Conoce al dominicoJoseph-Marie Perrin y al escritor católico Gustave Thibon, a quienes dejará en depósito esaproducción. Sale con sus padres para Nueva York.



1943. Consigue el traslado a Londres, donde, contrariando sus deseos de pasar a Francia paracombatir junto a la Resistencia, es empleada como redactora de la «France Libre». De ese trabajosurge

L'Enracinement

(

Echar raices

). Agotada por una enfermedad pulmonar, su propia actividadintelectual y su negativa a comer más de lo que se comía en la Francia ocupada, muere a finales deagosto.

LA GRAVEDAD Y LA GRACIA

LA GRAVEDAD Y LA GRACIATodos los movimientos

naturales

del alma se rigen por leyes análogas a las de la gravedadfísica. La única excepción la constituye la gracia.Siempre hay que esperar que las cosas sucedan conforme a la gravedad, salvo que intervengalo sobrenatural.Dos fuerzas reinan en el universo: luz y gravedad.

Gravedad.- De

un modo general, lo que esperamos de los demás viene determinado por losefectos de la gravedad en nosotros mismos; lo que recibimos de ellos viene determinado porlos efectos de la gravedad en ellos. A veces se da la coincidencia (por casualidad);normalmente, no.¿Por qué en cuanto un ser humano da muestras de tener alguna o mucha necesidad de otro,éste se aleja? Gravedad.

Lear,

tragedia de la gravedad. Todo cuanto denominamos bajeza constituye una manifestaciónde la gravedad. Además, ya lo dice el propio término.El objeto de una acción y el grado de la energía que la alimenta: distintas cosas.

Es preciso

hacer tal cosa. Pero, ¿de dónde sacar la energía? Una acción virtuosa puede rebajarsiempre que no haya energía disponible en el mismo grado.Lo bajo y lo superficial están a una misma altura. Ama con vehemencia y con bajeza: fraseposible. Ama con profundidad y con bajeza: frase imposible.Si es cierto que un mismo sufrimiento es bastante más difícil de soportar por una causaelevada que por una baja (la gente que permanecía de pie, inmóvil, de una a ocho de lamadrugada, por obtener un huevo, muy difícilmente lo hubiera hecho por salvar una vidahumana), tal vez una virtud baja está, en determinados aspectos, más a prueba dedificultades, tentaciones o desgracias, que una virtud elevada. Soldados de Napoleón

. Ahí estáel uso de la crueldad para mantener o elevar la moral de los soldados. No olvidarlo para eldesfallecimiento.Se trata de un caso especial de la ley que coloca generalmente a la fuerza junto a la bajeza. Lagravedad es su símbolo.Colas para alirnentos

. Una misma acción resulta más fácil cuando el móvil es bajo que cuandoes elevado. Los móviles bajos encierran más energía que los elevados. Problema: ¿cómotransferir a los móviles elevados la energía reservada para los móviles bajos?No olvidar que en determinados momentos de mis dolores de cabeza, cuando se agudizaba la

«Napoleón no inspiró al mundo menos terror y horror que Hitler. Cualquiera puede recorrer el Tirol y ver lasinscripciones que recuerdan las atrocidades cometidas entonces por los soldados franceses contra un puebloempobrecido...» (OC, II, 3, p. 171).

Esta imagen se la proporciona a S. W. la propia realidad histórica. En una página de E (p. 323) se refiere al mismohecho con estas palabras: «Quien haya visto en junio de 1940 cómo los franceses abandonaban fácilmente a su patria yluego, unos meses más tarde y antes de que el hambre hiciera presa en ellos de verdad, cuán prodigiosamenteresistían el frío y el cansancio durante horas por conseguir un huevo, quien haya visto esto no puede ignorar la increíbleenergía de los móviles mezquinos».

crisis, me entraba un deseo intenso de hacer sufrir a otro ser humano golpeándoloprecisamente en el mismo lugar de la frente.Deseos análogos, muy frecuentes en los hombres.En diversas ocasiones, estando así, llegué a ceder cuando menos a la tentación de pronunciarpalabras hirientes. Obediencia a la gravedad. El pecado mayor. Se corrompe de ese modo lafunción del lenguaje, que es la de expresar las relaciones de las cosas.Actitud suplicante: necesariamente debo dirigirme hacia algo que sea yo misma, puesto que delo que se trata es de liberarse de uno mismo.Intentar la liberación por medio de mi propia energía sería hacer como la vaca que tira de latraba y cae de rodillas.Entonces uno libera en sí energía mediante una violencia que aún lo degrada más. En términosde termodinámica, compensación, círculo infernal del que uno no puede escapar si no es porarriba.El hombre tiene en el exterior la fuente de la energía moral, como ocurre con su energía física(alimento, respiración). Como normalmente la encuentra, le parece que –igual que en elámbito de lo físico– su ser lleva en sí el principio de su conservación. Sólo la privación haceque se sienta la necesidad. Por eso, en caso de privación no puede dejar de orientarse hacia

algo

que sea comestible.Un único remedio para ello: una clorofila que permitiera alimentarse de luz.No juzgar. Todos los defectos son iguales. No hay más que un defecto: carecer de la facultadde alimentarse de luz. Puesto que, abolida esa facultad, todos los defectos son posibles.«Mi alimento es hacer la voluntad de Aquél que me envía»

.No existe ningún otro bien al margen de esa facultad.Descender con un movimiento en el que no intervenga la gravedad... La gravedad propicia eldescenso, el ala propicia la subida: ¿qué ala a la segunda potencia puede propiciar undescenso sin gravedad?La creación está hecha del movimiento descendente de la gravedad, del movimientoascendente de la gracia y del movimiento descendente de la gracia a la segunda potencia.La gracia es la ley del movimiento descendente.Rebajarse es subir con respecto a la gravedad moral. La gravedad moral hace que caigamoshacia lo alto.Una desgracia demasiado grande coloca al ser humano por debajo de la piedad: asco, horror ydesprecio.La piedad desciende hasta una cierta altura, pero no más abajo. ¿Cómo hace la caridad paradescender más abajo?¿Tienen piedad de sí mismos quienes han caído tan bajo?

Jn 4, 34.

VACÍO Y COMPENSACIÓNMecánica humana. Quien sufre trata de comunicar su sufrimiento –ya sea zahiriendo a otro, yasea provocando su piedad– con el fin de disminuirlo, y a fe que lo consigue. A quien está abajodel todo, al cual nadie compadece, ni tiene poder para maltratar a nadie (por no tener hijos niotras personas que lo amen), el sufrimiento se le queda dentro y le envenena.Y ello resulta insoslayable, como la gravedad. ¿Cómo se libera uno de ello? ¿Cómo se liberauno de lo que es como la gravedad?Tendencia a extender el dolor más allá de uno mismo: iYo aún la tengo! Las personas y lascosas no son para mí suficientemente sagrados. iOjalá no ensucie nada cuando me conviertatotalmente en lodo! Que no ensucie nada, aunque sea sólo dentro de mi pensamiento. Ni enlos peores momentos sería capaz de destruir una estatua griega o un fresco del Giotto. ¿Porqué entonces otra cosa? ¿Por qué, por ejemplo, un instante de la vida de un ser humano quepodría ser un instante feliz?Imposible perdonar a quien nos ha hecho daño, si ese daño nos ha rebajado. Mejor pensar queno nos ha rebajado, sino que ha elevado nuestro verdadero rango.Deseo de ver sufrir al prójimo exactamente lo que uno sufre. Por eso, el odio de quienes vivenen la miseria se dirige, salvo en los períodos de inestabilidad social, contra sus semejantes.Es éste un factor de estabilidad social.Tendencia a extender el sufrimiento más allá de uno mismo. Si por un exceso de debilidad nopuede provocarse la compasión ni tampoco hacer daño al prójimo,

se daña a la representacióndel universo en uno mismo.

Cualquier cosa hermosa y buena resulta entonces como una injuria.Hacer daño al prójimo es recibir algo de él. ¿Qué? ¿Qué se gana (y qué habrá que pagar acambio) cuando se hace daño? Sale uno crecido. Sale uno más ancho. Ha colmado dentro de sí un vacío al crearlo en el otro.Poder hacer daño al prójimo impunemente –por ejemplo, descargando sus iras sobre uninferior que esté obligado a no replicar– es ahorrarse un gasto de energía, gasto que el otrodebe asumir. Lo mismo que en la satisfacción ilícita de un deseo cualquiera. La energía que seeconomiza de esa manera se degrada enseguida.Perdonar. No se puede. Cuando alguien nos ha hecho daño, se crean determinadas reaccionesdentro de nosotros. El deseo de venganza es un deseo de equilibrio esencial. Búsquese elequilibrio en otro plano. Hay que llegar por sí mismo hasta ese límite. Allí se palpa el vacío.(Ayúdate a ti mismo, y el cielo te ayudará...).Dolores de cabeza. En un momento así: menos dolor proyectándolo en el universo, aunqueuniverso alterado; dolor más vivo una vez devuelto a su sitio, aunque algo en mí no sufre ya ypermanece en contacto con un universo sin alterar. Actuar igual con las pasiones. Hacerlasdescender, reducirlas a un punto, y desentenderse de ellas. Tratar así en particular todos losdolores. Impedir que se aproximen a las cosas.La búsqueda del equilibrio es mala porque es imaginaria. Hasta el que uno mate o torture dehecho a su enemigo es, en cierto sentido, imaginario.Aquel hombre vivía para su ciudad, para su familia, para sus amigos, vivía para enriquecerse,para ascender en la escala social, etc. Hay una guerra y lo llevan como esclavo, ya partir deentonces, y para siempre, ha de apurar hasta el límite sus fuerzas simplemente para existir.Le resulta tan horroroso e imposible que no hay propósito que se le presente, por miserableque sea, al que no se agarre, aunque se trate de que el esclavo que trabaja a su lado seacastigado. Ya no puede elegir sus fines. Uno cualquiera de ellos supone lo mismo que unarama para el que se ahoga.

Aquéllos cuya ciudad había sido destruida y ellos conducidos a la esclavitud no tenían ya nipasado ni porvenir

: ¿con qué podían llenar su pensamiento? Con mentiras, y con las másínfimas, con las más deplorables codicias, más dispuestos seguramente a correr el riesgo de lacrucifixión por robar un pollo que anteriormente el de la muerte en el combate por defender suciudad. Con absoluta certeza, porque si no, no habrían sido necesarios aquellos horriblessuplicios.Porque si no, habrían podido soportar el vacío en su pensamiento. Para tener fuerzas paracontemplar la desgracia cuando se es desgraciado, es necesario el pan espiritual.El mecanismo por el que una situación demasiado dura rebaja estriba en que la energíaproporcionada por los sentimientos elevados es –normalmente– limitada; si la situaciónrequiere que rebase ese límite, entonces hay que recurrir a bajos sentimientos (miedo, codicia,gusto por los triunfos y honores externos), que son más ricos en energía).Esa limitación es la clave de muchas vicisitudes.Tragedia de quienes, al término de un tiempo determinado y habiéndose conducido por amoral bien por una vía en la que hay que sufrir, llegan a su límite y se envilecen.Piedra en el camino. Arrojarse sobre la piedra como si, a partir de una cierta intensidad deldeseo, aquélla no debiera existir más. O marcharse de allí como si uno mismo no existiera.El deseo entraña lo absoluto, y si se frustra (una vez consumida la energía), lo absoluto setransfiere al obstáculo. Estado anímico de los vencidos y los oprimidos.Comprender (en cada cosa) que hay un límite y que no se le rebasará (o casi) sin ayudasobrenatural, y pagando a continuación el precio de un terrible rebajamiento.La energía liberada por la desaparición de los objetos que antes constituían móviles tiendesiempre a ir para abajo. Los bajos sentimientos (envidia, rencor) son energía degradada.Toda forma de recompensa supone una degradación de energía.El contento de sí mismo por una buena acción (o una obra de arte) constituye una degradaciónde energía superior. Por eso la mano derecha debe ignorar...Una recompensa puramente imaginaria (una sonrisa de Luis XIV

) es el equivalente exacto dela que uno ha gastado; porque tiene exactamente el valor de la que se ha gastado –alcontrario de las recompensas reales, que, como tales, se hallan o por encima o por debajo.Asimismo, sólo

los beneficios imaginarios

proporcionan energía para esfuerzos ilimitados. Peroes preciso que Luis XIV sonría de verdad; si no la hace, indecible privación. Un rey no puedepagar más que recompensas la mayor parte del tiempo imaginarias; si no, se volveríainsolvente.Equivalente en la religión en un determinado grado. A falta de la sonrisa de Luis XIV, nosfabricamos un Dios que nos sonría.O, aún más, nos alabamos nosotros mismos. Necesitamos una recompensa equivalente.lnnevitable como la gravedad.Me desilusiona un ser querido. Le he escrito. Es imposible que no me responda lo que en sunombre ya me he dicho a mí misma.Los hombres nos debemos la que nos imaginamos que nos daremos. Condonar las deudas.Aceptar que seamos distintos de las criaturas de nuestra imaginación es imitar la renuncia deDios.Yo también soy distinta de la que imagino ser. Saberlo es el perdón.

Ejemplos como éste y el anterior proceden generalmente de la lectura de Apiano. Véase OC, II, p. 183 y n. 99 y 100.

Dentro de los personajes históricos franceses, Luis XIV es, junto con Napoleón, Richelieu y Carlos VI, una de lasbestias negras de Simone Weil. Lo emparenta con Hitler, y asegura que su sistema de poder obligaba a conducirse asus súbditos de la manera más servil.

ACEPTAR EL VACIO«Como vemos por experiencia en lo que toca a los hombres, y creemos por tradición en lo quetoca a los dioses, cualquier ser ejerce siempre, por un requisito natural, todo el poder de quedispone» (Tucídides

). Como el gas, el alma tiende a ocupar la totalidad del espacio que se leasigna. Sería contrario a la ley de entropía el que un gas se contrajera y dejara espaciosvacíos. No ocurre así con el Dios de los cristianos. Se trata de un

Dios sobrenatural,

mientrasque Jehová es un Dios

natural.

No ejercer todo el poder de que se dispone es soportar el vacío. Ello va en contra de todas lasleyes de la naturaleza: sólo la gracia lo puede conseguir.La gracia colma, pero no puede entrar más que allí donde hay un vacío para recibirla, y es ellaquien hace ese vacío.Necesidad de una recompensa, necesidad de recibir el equivalente de lo que se da. Pero si, alforzar esa necesidad, se deja un vacío, entonces se produce una especie de corriente de aire, ysurge una recompensa sobrenatural. Esta no aparece mientras se posea otro salario: el vacíologra que aparezca.Igual con la condonación de las deudas ( que no afecta únicamente al daño que los demás noshan hecho, sino además al bien que nosotros les hemos hecho). Así también se está aceptandoun vacío en sí mismo.Lo de aceptar un vacío en sí mismo es sobrenatural. ¿Dónde hallar la energía para un acto sincontrapartida? La energía ha de venir de otra parte. Y sin embargo, primero ha de producirseun desgarro, algo de índole desesperada: primero ha de producirse un vacío. Vacío: nocheoscura.La admiración, la piedad (y sobre todo la combinación de ambas) aportan una energía real.Pero hay que prescindir de ellas.Hay que estar un tiempo sin recompensa, ni natural ni sobrenatural.Es necesaria una representación del mundo en la que exista el vacío, con el fin de que elmundo tenga necesidad de Dios. Eso entraña dolor.Amar la verdad significa soportar el vacío y, por consiguiente, aceptar la muerte. La verdad sehalla del lado de la muerte.El hombre sólo escapa a las leyes de este mundo por espacio de una centella. Instantes dedetenimiento, de contemplación, de intuición pura, de vacío mental, de aceptación del vacíomoral. En instantes así es capaz de lo sobrenatural.Quien por un momento soporta el vacío, o bien obtiene el pan sobrenatural, o bien cae. Elriesgo es terrible, y hay que correrlo, e incluso exponerse a un momento sin esperanza. Perono hay que arrojarse a él.

Tucídides,

Historia de la guerra del Peloponeso,

V, 105ss. Se trata del famoso diálogo de Melos entre melios yatenienses, en el que estos últimos, para justificar sus futuras acciones, exponen la doctrina de la fuerza como la basede toda argumentación política posible. Simone Weil cita de manera muy particular (seguramente de memoria),característica que mi traducción no altera. En otras dos ocasiones

(AdD,

p. 89, y OC, II, 3, p. 106), citará Weil estefragmento, pero en ambos casos lo registrará de modo distinto a como lo hace aquí. Simone Weil solía traducir directamente del griego, y las diferencias tal vez se deban a ese hecho. Como referencia, transcribo a continuación laversión española de Francisco Rodríguez Adrados (Hemando, Madrid, 1969, vol. II): «Creemos, en efecto, que losdioses, y sabemos que los hombres, imperan siempre en virtud de su inmutable naturaleza sobre quienquiera quesuperen en poder».

DESAPEGOPara lograr el desapego total no basta con la desgracia. Es necesario una desgracia sinconsuelo. Es necesario no tener consuelo. Ningún consuelo representable. Es entonces cuandodesciende el consuelo inefable.Condonar las deudas. Aceptar el pasado sin pedirle compensación al futuro. Detenerinmediatamente el tiempo. La aceptación de la muerte es también eso.«Él se vació de su divinidad»

. Vaciarse del mundo. Asumir la condición de esclavo. Reducirseal punto que se ocupa en el espacio y en el tiempo. A nada.Despojarse del señorío imaginario del mundo. Soledad absoluta. Es entonces cuando se poseela verdad del mundo.Dos maneras de renunciar a los bienes materiales: Privarse de ellos en aras de un bienespiritual.Concebirlos y tenerlos por condiciones de bienes espirituales (ejemplo: el hambre, el cansancioy la humillación ofuscan la inteligencia y entorpecen la meditación), y, con todo, renunciar aellos.Sólo esta segunda clase de renuncia es desnudez espiritual.Es más, los bienes materiales apenas serían peligrosos si aparecieran solos y no vinculados abienes espirituales.Renunciar a todo cuanto no sea la gracia, y no desear la gracia.La extinción del deseo (budismo) o el desapego –o el

amor fati

–.

O el deseo de bien absoluto,es siempre lo mismo: vaciar el deseo, la finalidad, de todo contenido, desear en vacío, desearsin anhelo.Separar nuestro deseo de todos los bienes, y esperar. La experiencia enseña que dicha esperaes fructífera. Se adquiere entonces el bien absoluto.Para todo, y más allá de un propósito concreto, cualquiera que sea, querer en vacío, querer elvacío. Porque un vacío es para nosotros ese bien que no podemos representarnos ni definir.Pero ese vacío está más lleno que todos los llenos.Si llegamos hasta ahí, estaremos fuera de peligro, porque Dios colma el vacío. No se trata enabsoluto de un proceso intelectual en el sentido en que hoy lo entendemos. La inteligencianada tiene que buscar: tiene que limpiar el terreno. Tan sólo es útil para las tareas serviles.El bien es para nosotros una nada, puesto que ninguna cosa es buena. Pero esa nada no esirreal. Comparado con ella, todo cuanto existe es irreal.Rechazar las creencias colmadoras de vacíos que endulzan las amarguras. La de lainmortalidad. La de la utilidad de los pecados:

etiam peccata

La del orden providencial de losacontecimientos –en una palabra, «los consuelos» que comúnmente se buscan en la religión.Amar a Dios a través de la destrucción de Troya y de Cartago, y sin consuelo. El amor no esconsuelo, es luz.La realidad del mundo la hacemos nosotros con nuestro apego. Es la realidad del yo trasladadapor nosotros a las cosas. En modo alguno es la realidad exterior. Ésta no es perceptible másque por medio del desapego total. Mientras quede un hilo, habrá asimiento.

Flp 2, 7. Es decir, «Dios se vació de su divinidad». Simone Weil trata de expresar con palabras de san Pablo uno delos conceptos claves de su pensamiento: la creación es simultáneamente un acto de generosidad y de negación orenuncia.

amor fati

representa la obediencia al orden del mundo, la aceptación del destino, una aceptación valiente, no pasivacomo la resignación.

Palabras con que desde antiguo (siglo XII) se suele glosar el versículo de san Pablo (Rm 8, 28): «Sabemos que Dioshace concurrir todas las cosas para el bien de los que le aman, de los que son llamados según sus designios». Es elenunciado más claro en todo el Nuevo Testamento del optimismo cristiano: la Providencia opera siempre en beneficiode los elegidos. San Agustín utilizó la expresión, sin embargo, en un texto en que rechazaba la utilización consoladorade la providencia.

La desgracia que obliga a sentirse apegado a objetos miserables deja al descubierto lamiserable condición del apego. Por ese lado se vuelve más patente la necesidad dedesapegarse.El apego es forjador de ilusiones, y sea quien sea el que pretenda lo real debe ser undespegado.En cuanto se sabe que algo es real, ya no se puede estar apegado a ello.El apego no es otra cosa que la insuficiencia para sentir la realidad. Nos asimos a la posesiónde una cosa porque creemos que si dejamos de poseerla deja de existir. Mucha gente no escapaz de sentir con toda su alma que existe una diferencia absoluta entre la destrucción deuna ciudad y su irremediable exilio lejos de esa misma ciudad.La miseria humana resultaría intolerable si no se hallara diluida en el tiempo.Impedir que se diluya

para

que sea intolerable.«Y así que se hubieron saciado de lágrimas...»

(Iliada)

–un medio más de hacer soportable elpeor de los sufrimientos.Para no tener que ser consolado, no llorar.Cualquier dolor que no desasga es dolor perdido. Nada hay más horrible, frío desierto, almaencogida. Ovidio. Esclavos de Plauto

.No pensar nunca en algo o alguien a quien se ama y no se tiene a la vista sin imaginar que talvez ese algo esté destruido o que tal vez ese alguien esté muerto.Y que ese pensamiento no disuelve el sentimiento de la realidad, sino que lo hace más intenso.Cada vez que se dice: «Hágase tu voluntad», representarse todas las desgracias posibles en suconjunto.Dos maneras de matarse: suicidio y desapego.Matar con el pensamiento todo cuanto se ama: única manera de morir. Pero sólo lo que seama. (Quien no odia a su padre ya su madre... Aunque: amad a vuestros enemigos...).No desear que lo que se ama sea inmortal. Ante alguien muerto, sea el que fuere, no desearque sea inmortal ni que esté muerto.El avaro, por ansia de su tesoro, se priva de él. Si se puede poner todo el bien de uno en algoque se esconde en la tierra, ¿por qué no en Dios?Pero cuando Dios llega a estar tan lleno de significación como el tesoro para el avaro, repetirseintensamente que no existe. Advertir que se le ama aunque no exista.Él es quien, mediante la noche oscura, se retira para no ser amado como el tesoro por elavaro.Electra llorando a Orestes muerto. Si se ama a Dios pensando que no existe, él hará manifiestasu existencia.

Una de las felices fórmulas homéricas para describir la aflicción de los héroes. Ver, por ejemplo, durante la ceremoniafuneraria de Héctor (XXIV, 786), o el llanto de Aquiles y Príamo juntos (XXIV, 516).El editor de

La gravedad

la gracia,

Gustave Thibon (véase

infra,

p. 76 n. 2), hacía una llamada la final de estefragmento recordando las palabras del Evangelio: «Bienaventurados los que lloran», y añadía: «Pero aquí Simone Weilcondena solamente las lágrimas que la privación de los bienes temporales arranca al hombre, y las que éste vierte por sí solo».

Alusión al suceso que marca la vida de Ovidio, el de su destierro a los confines del Imperio ordenado por Augusto.Los motivos son confusos, pero a Simone Weil sólo le interesa destacar la actitud de Ovidio, su incesante y rastrerasúplica al emperador, no ya para que éste le perdonara, sino para que le permitiera vivir en un lugar menos alejado dela metrópoli. En cuanto a Plauto, Simone Weil considera que sus obras pertenecen a las más sombrías producciones dela literatura universal por mostrar las condiciones de extremo padecimiento y humillación de los esclavos en Roma,condiciones que los envilecían tanto a ellos como a sus amos. Cf. OG, II, 3, pp. 200-205.

LA IMAGINACIÓN COLMADORALa imaginación trabaja continuamente tapando todas las fisuras por donde pueda pasar lagracia.Cualquier vacío (no aceptado) produce odio, acritud, amargura, rencor. El mal que se desea aquien se odia, y que imaginamos, restituye el equilibrio.Los milicianos del «Testamento español»

que se inventaban las victorias para soportar elhecho de morir, típico ejemplo de imaginación colmadora de vacío. Aunque no se haya deganar nada con la victoria, se soporta mejor morir por una causa que sea victoriosa antes quepor una causa que resulte derrotada. Hacerlo por algo desprovisto completamente de fuerzasería sobrehumano (discípulos de Cristo). El pensamiento de la muerte requiere un contrapeso,y ese contrapeso –con la omisión de la gracia no puede ser más que una mentira.La imaginación colmadora de vacíos es fundamentalmente mentirosa. Excluye la terceradimensión, porque únicamente los objetos reales son los que aparecen en tres dimensiones.Excluye las relaciones múltiples.Procurar definir las cosas que, aún ocurriendo realmente, son en cierto sentido imaginarias.Guerra. Crímenes. Venganzas. Desgracia extrema.En España, los crímenes se cometían de verdad, y, sin embargo, parecían puras bravuconadas.Realidades que no tienen otra dimensión que la del sueño. En el mal, como en el sueño, noexisten lecturas múltiples

. De ahí la simplicidad de los criminales. Crímenes rasos comosueños por las dos caras: la cara del verdugo y la cara de la víctima. ¿Hay algo más horrorosoque morir en una pesadilla?Compensaciones. Mario urdía su futura venganza. Napoleón pensaba en la posteridad.Guillermo II deseaba una taza de té. Su imaginación no se había apegado tan fuertemente alpoder como para atravesar los años: se orientaba hacia una taza de té.Adoración a los grandes hombres por parte del pueblo en el siglo XVII (La Bruyère

). Era unefecto de la imaginación colmadora de vacíos, efecto disipado una vez que lo sustituyó eldinero. Dos efectos bajos, aunque el dinero lo es más.En cualquier situación en que se detenga la imaginación colmadora, existe vacío (pobres deespíritu).En cualquier situación (aunque en algunas, ¡al precio de qué rebajamiento!), la imaginaciónpuede colmar el vacío. Así es como las personas normales pueden ser prisioneras, esclavas,prostituidas, o pasar por cualquier sufrimiento sin purificación.Continuamente suspendido en sí mismo el trabajo de la imaginación colmadora de vacíos.

Entre agosto y octubre de 1936, Simone Weil participó junto a las filas de la famosa «Columna Durruti» en el frente deAragón. Simone formaba parte del grupo más importante de los de nacionalidad francesa, el llamado ComandoBerthomieu, que tuvo su base en Pina de Ebro. Véanse A. Castells,

Las Brigadas Internacionales en la Guerra deEspaña,

Ariel, Barcelona, 1974, p. 26, y el «Journal d'Espagne», de la propia Simone, en

, II, 2, pp. 374-382. Esadenominación referida a un grupo de milicianos no está, sin embargo, atestiguada en la bibliografía consultada. Cf.,entre otros, G. Brenan,

El laberinto español,

trad. J. Cano, Ruedo Ibérico, París, 1962; V. Guamer,

Cataluña en laGuerra de España, C.

del Toro, Madrid, 1975; E. Pons Prades,

Un soldado de la República,

del Toro, Madrid, 1974;F. Borkenau,

El reñidero español,

Ruedo Ibérico, París, 1971; VV. AA.,

Les écrivains et la guerre d'Espagne,

L’Herne,París, 1975, que incluye el artículo «Simone Weil sur le front d’Aragon»; J. Carda Durán,

La guerra civil española:Fuentes,

Crítica, Barcelona, 1985.

Lecturas múltiples:

en uno de sus primeros textos, la tesina para la obtención del Diploma de Estudios Superiores,«Science et perception en Descartes», redactado en 1929-1930, anunciaba ya Simone Weil un concepto que luegodaría mucho más juego en su sistema y que quedaba definitivamente fijado en el

Essai sur la notion de lecture,

de1941-1942. Para este concepto de lectura, v.

infra,

p. 167 y

OC,

I, pp. 208 y 415, n. 133.

En sus célebres

Caractères,

La Bruyère satiriza esa conducta. Para Simone Weil, no sólo el pueblo se entregaba aesa práctica, sino que toda una literatura, empezando por Comeille, estuvo subordinada a las necesidadespropagandísticas de la monarquía francesa. Esa tradición de servil admiración de muchos escritores del XVII por Richelieu y Luis XIV se prolongó hasta los tiempos de Napoleón. Cf.

OC,

II, 3, pp. 213-214.

Si se acepta cualquier vacío, ¿qué envite de la fortuna puede impedir que amemos el universo?Uno tiene la seguridad de que, ocurra lo que ocurra,

el universo está lleno.

RENUNCIA AL TIEMPOEl tiempo es una imagen de la eternidad, pero es asimismo un sucedáneo de la eternidad.El avaro a quien le quitan el tesoro. Lo que le quitan es pasado congelado. Pasado y futuro, lasúnicas riquezas del hombre.Futuro colmador de vacíos. A veces también el pasado desempeña ese papel (yo era, yohice...). En otros casos, la desgracia hace intolerable el pensamiento de la felicidad; priva,entonces, al desgraciado de su pasado (

nessun maggior dolore...

El pasado y el futuro ponen trabas al efecto salvador de la desgracia, brindando un campoilimitado para las elevaciones imaginarias. Por eso la renuncia al pasado y al futuro es laprimera de las renuncias.El presente no obtiene la finalidad. El futuro tampoco, porque sólo es lo que será presente.Pero no se le conoce. Si traemos al presente la punta de ese deseo nuestro que secorresponde con la finalidad, ésta penetra a través de él hasta lo

eterno.Ése es el uso de la deseperación que aparta del futuro.Cuando el placer que estábamos esperando llega y nos deja defraudados, el motivo de esadecepción es que lo que esperábamos era el futuro, y ese futuro, una vez aquí, es ya presente.Sería preciso que el futuro estuviera aquí sin dejar de ser futuro. Absurdo del que solamentecura la eternidad.

El tiempo y la caverna

Salir de la caverna, apartarse, consiste en no orientarse más hacia elfuturo.Un modo de purificación: rezar a Dios, no sólo en secreto, por lo que toca a los hombres, sinopensando que Dios no existe.Piedad para con los muertos: darlo todo por quien no existe. El dolor por la muerte ajena es eldolor del vacío, del desequilibrio. De ahora en adelante, esfuerzos sin objeto, y, por lo tanto,sin recompensa. Si la imaginación lo suple, rebajamiento. «Deja a los muertos sepultar a susmuertos»

. ¿Y no cabría decir lo mismo de la propia muerte? El objeto, la recompensa, sehallan en el futuro. Privación de futuro, vacío, desequilibrio. Por eso, «filosofar es aprender amorir»

. Por eso, «orar es como una muerte».Cuando el dolor y el agotamiento llegan al extremo de hacer que surja en el alma elsentimiento de perpetuidad, al contemplar esa perpetuidad con aceptación y amor, quedamoserradicados hasta la eternidad.

No hay mayor dolor

que acordarse de los días felices en la miseria»: Dante,

Infierno,

canto V, v. 121.

Alusión al mito platónico de la caverna:

República,

VIJ, 514a.

Mt 8, 22, y Lc 9,60.

Montaigne,

Essais,

I, XX. La frase es un lugar común de la filosofía estoica, aunque la. idea alienta ya en Sócrates.Cf. las referencias de Platón en

Fedón,

64a y 67d-e,

Apología,

17b-c, y

Critón,

46c-d. También en el

Teeteto,

173e, seencuentra descrita esta aspiración del filósofo. Véase asimismo A. Tovar,

Vida de Socrates,

Alianza, Madrid, 1984, p.385.

DESEAR SIN OBJETOLa purificación es la separación del bien y de la codicia.Descender a la fuente de los deseos para arrancarle la energía a su objeto. Allí es donde, entanto que energía, los deseos son verdaderos. Lo falso es el objeto. Pero al separar un deseode su objeto, se produce un indescriptible desgarro en el alma.Si uno desciende dentro de sí mismo, se encontrará con que posee exactamente lo que desea.Si se desea a alguien determinado (muerto), se desea a alguien en particular, limitado; setrata necesariamente, por tanto, de un mortal, y se desea a alguien concreto, a alguien que...,al cual..., etc..., en una palabra: se desea a alguien que murió un día determinado y a unahora determinada. Y se le tiene –muerto.En esos casos, el sufrimiento, el vacío, constituyen el modo de existir de los objetos del deseo.Que se corra el velo de la irrealidad y se verá que nos son dados de esa manera.Una vez que se le ve, se sigue sufriendo, pero se es feliz.Llegar a saber exactamente lo que perdió el avaro al que robaron el tesoro; aprenderíamosmucho.Lauzun

y el puesto de capitán de mosqueteros. Prefería estar preso y ser capitán demosqueteros a estar libre y no serlo.Vestidos: «Tuvieron vergüenza de estar desnudos»

.Perder a alguien: se sobrelleva que el muerto, el ausente, se haya convertido en algoimaginario, en algo falso. Pero el deseo que se tiene de él no es imaginario. Descender dentrode uno mismo hasta donde mora el deseo que no es imaginario. Hambre: nos imaginamosalimentos, pero el hambre mismo es real: hacerse cargo de ese hambre. La presencia delmuerto es imaginaria, pero su ausencia es muy real; a partir de entonces, ésa será su manerade aparecer.No hay que buscar el vacío, porque disponer del pan sobrenatural para llenarlo sería comodesafiar a Dios. Tampoco hay que huir de él.El vacío es la plenitud suprema, pero el hombre no tiene posibilidad de saberlo. Prueba de elloes que en determinado momento el propio Jesucristo lo ignoró por completo. Una parte de mí debe saberlo, pero las otras no, porque si lo supieran a su modo, de manera baja, dejaría dehaber vacío.Cristo contó con toda la miseria humana, excepto con el pecado. Pero contó con lo que hace alhombre capaz de pecar. Lo que hace al hombre capaz de pecar es el vacío. Todos los pecadosson intentos de colmar vacíos. Por eso mi vida llena de impureza está tan cerca de la suya,completamente pura, y lo mismo ocurre con las vidas aún más bajas... Por bajo que caiga,nunca estaré demasiado lejos de él. Pero eso no lo podré saber si caigo.Apretón de manos de un amigo tras una larga ausencia. Ni siquiera noto si para mi sentido deltacto se trata de un placer o de un dolor: igual que el ciego siente directamente en el extremode su bastón, así siento yo directamente la presencia de mi amigo. Y también las

Antoine Nompar de Caumont, mariscal de Francia, conde y más tarde duque de Lauzun, estuvo a punto de casarsecon la princesa de Orleans, la Grande Mademoiselle, como

la llama Mme. de Sévigné en una de sus cartas, pero LuisXIV prohibió la boda en última instancia. No obstante, gozó del favor real, lo cual no le evitó probar por sí mismo lalobreguez de los calabozos de La Bastilla. A uno de esos episodios de su novelesca vida (el que tiene que ver con suencarcelamiento) se refiere Simone Weil: Lauzun habría mostrado abiertamente su irritación ante Luis XIV por lanegativa de éste a concederle el cargo de capitán de mosqueteros, y el rey le habría enviado a prisión.

Referencia al versículo del Gén 3, 7: «y viendo que estaban desnudos, cosieron unas hojas de higuera y se hicieronunos ceñidores».

circunstancias de la vida, cualesquiera que sean, y a Dios.Lo cual implica que no hay que buscar nunca consuelo en el dolor. Porque la felicidad está másallá del ámbito del consuelo y del dolor. Se percibe con otro sentido, igual que la percepción delos objetos en el extremo de un bastón o de un instrumento es distinta al tacto propiamentedicho. Ese otro sentido se forma por el desplazamiento de la atención mediante un aprendizajeen el que participan el alma entera y el cuerpo.Por eso está en el Evangelio: «Os digo que esos ya recibieron su recompensa»

. No senecesita compensación. Es el vacío en la sensibilidad que va más allá de la sensibilidad.Negación de san Pedro. Decirle a Cristo: yo te seré fiel, era negarlo, porque era suponer que lafuente de la fidelidad residía en uno mismo, y no en la gracia. Por suerte, como era un elegido,esa negación se hizo manifiesta para él y para todos. En cuántos otros se dan parecidasbaladronadas –y no llegan nunca a comprender–. Era difícil serle fiel a Jesucristo. Se trataba de una fidelidad

en vado.

Mucho más fácil serle fielhasta la muerte a Napoleón. Mucho más fácil para los mártires, más tarde, ser fieles, porqueya existía la Iglesia, una fuerza con promesas temporales. Se muere por lo que es fuerte, nopor lo que es débil, o al menos por lo que, aún siendo momentáneamente débil, conserva unaaureola de fuerza. La fidelidad a Napoleón en Santa Helena no era una fidelidad en vacío. Morirpor lo que es fuerte hace que la muerte pierda su amargura. Y, al mismo tiempo, todo suvalor.Suplicar a un hombre constituye un intento desesperado de traspasar, a fuerza de intensidad,el propio sistema de valores al espíritu del otro. Suplicar a Dios es lo contrario: un intento detraspasar los valores divinos a la propia alma. Lejos de tener presentes con toda la intensidadposible los valores con los que uno está comprometido, aquí se trata de crear un vacío interior.

Mt 6, 16.